info@phcou.com

Διαδικτυακό σεμινάριο Φιλοσοφικής Συμβουλευτικής

Δημιουργηθηκε στις Δευτέρα, 13 Μαρτίου 2023 11:16 | Εκτύπωση

Διαδικτυακό σεμινάριο Φιλοσοφικής Συμβουλευτικής

 

seminario

Platonismo negativo e «vita nella verità».

Δημιουργηθηκε στις Πέμπτη, 03 Νοεμβρίου 2022 10:49 | Εκτύπωση

Plato

 

Platonismo negativo e «vita nella verità».

Il Platone politico e le filosofie dissidenti degli anni Settanta

Valerio Mori

          1. Diffusa convinzione è che Platone sia un pensatore “inadatto” alla filosofia politica nel nostro tempo: gli si riconosce, infatti, di essere fautore di una metafisica “sclerotizzata” in categorie astratte e tali da determinare – nella sostanza – due esiti, entrambi da respingere. Da un lato: la posizione di un paradigma complessivamente “impolitico”, strutturato sulla evasione dal campo delle “cose umane” – atteggiamento a cui segue l’accusa di “utopismo” –; dall’altro, invece, di essere l’assertore di un paradigma politico integrale, cui corrisponderebbe un’antropologia politica della scissione – cetuale – che determinerebbe la fondazione di un regime “epistemocratico” e quindi, nelle assunzioni in questa direzione più radicali, «totalitario».

          Platone come filosofo politico ha conosciuto una consistente esplorazione, particolarmente, fra la fine degli anni Quaranta e i Cinquanta[1]: non si intende qui perseguire il tentativo di assumere l’intero problema; piuttosto, si tenterà di impostare una riflessione tesa a mostrare che, a seconda di quale Platone si assuma, e di come lo si legga, si può pervenire a esiti notevolmente divergenti. La tesi che si tenterà di sostenere si regge su un cardine fondamentale: il centro della filosofia politica di Platone non è, per usare un lessico moderno, l’oggetto dell’azione politica e nomotetica, bensì il soggetto, quale centro di agency.

          In primo luogo si deve porre una questione di metodo che, ritengo, sia stata almeno per un verso correttamente individuata da un filosofo politico, particolarmente esperto di Platone, come L. Strauss. Strauss considera l’atteggiamento epistemologico di chi si approcci a un pensiero filosofico considerandolo come una “premessa” agli svolgimenti storico-concettuali e politici successivi un grave pregiudizio, consistente nella pretesa di poter comprendere un pensatore del passato «meglio» di come egli stesso si comprendesse, a contatto diretto con la sua propria società e con le sue problematiche. Strauss definisce tale atteggiamento «storicismo»: pregiudizio dettato da un “complesso di superiorità” consistente nella consapevolezza di situarsi a un (presunto) più avanzato stato di “progresso” sulla via della “verità” della filosofia[2].

          Mi pare che il caveat che avanza Strauss sul tema dello «storicismo» come atto di interpretazione basato sulla forza dell’equivoco per il quale post hoc, propter hoc e del suo rapporto con la filosofia politica sia da sottoscriversi.

          Anche perché a questo equivoco ne segue un altro: se lo schema ermeneutico che si applica è quello della premessa (teorica) e della conclusione (storico-politica) la conseguenza è quella che si può leggere a proposito di Platone nelle Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel, ove si sostiene che il principio socratico sia da ricercarsi nel fatto che

[1] Si veda L. Strauss, Introduzione, L. Strauss, A. Kojève, Sulla tirannide, a cura di V. Gourevitch, M. S. Roth, trad. it. di D. De Pretto, Adelphi, Milano, 2010, p. 55 ss. Ma si veda anche, per una più precoce ricezione del platonismo politico nel Novecento, G. Santayana, Platonism and Spiritual Life, Constable and Co., London, 1927.

[2] L. Strauss, Introduzione, cit., pp. 58-59, cfr. p. 58.

il pensiero capitale che sta a fondamento della Repubblica di Platone è quello che va considerato come il principio dell’eticità greca, ossia […] spirito ed ethos, lo Spirito, l’Universale […]. La determinazione opposta è la Moralità […] ciò per cui […] gli individui […] si determinano da sé. […] Questo principio della libertà soggettiva è posteriore, è principio dell’epoca moderna, civilizzata[1].

          Lo schema dello sviluppo progressivo, per tappe dialettiche, è uno schema formalmente storiografico, ma sostanzialmente storico-politico, consistente nel presupporre una civilizzazione teleologicamente disposta.

          Molta storiografia e molta filosofia successiva hanno chiaramente mantenuto questo canone sino a renderlo indubitabile; ed è nella ricezione manualistica, quando non mistificatoria, di tale canone che si giunge a esagerazioni disastrose come il Platone “socialista”[2], sino – nella prima metà del Novecento – al Platone nazista[3]; o in generale “totalitario” – è ovviamente il caso di Popper.

          Se nel primo caso si tralasciano alcune tesi sostenute nella Repubblica, ovvero che la comunione di beni e “affetti” riguardava unicamente i reggitori e non l’interezza di Callipoli, le seconde rispondevano a esigenze propagandistiche: tese (ai limiti del ridicolo e oltre) a rinvenire una stretta parentela “etnica” – e per questa presunta ragione, etica, politica, filosofica – fra i guardiani reggitori della Repubblica – con il loro ripudio della “molle vita borghese”, con la morale signorile e ascetica del sacrifico del governo dello stato nell’interesse del bene comune della “nazione” – e nelle configurazioni più deteriori[4] con le SS.

          E non sfugge all’equivoco il “partito” del Platone “liberale”, per il quale la concessione alla donna del diritto a far parte dell’élite dirigente dello stato, a condizioni di parità di accesso alle cariche rispetto agli uomini, rappresenta in nuce il prototipo di una società libera[5], omettendo di ricordare come l’istituto economico fondamentale dell’antichità (tutta, non solo quella “persiana”) fosse la schiavitù.

          A questo si collega il «terzo umanesimo» – soprattutto W. Jaeger – che nella idealizzazione della società ateniese quale forma perfetta dell’associazione umana, che Jaeger[6] eleva quindi a valore di autonomia “sovrana” dello spirito, ambisce a farsi espressione di ciò che sarà “occidentale”, una miniera, quindi, di valori appunto “sovra-storici”. Incidentalmente: riecheggia qui il topos della contrapposizione tra “Grecia come mondo della libertà” e – genericamente – Oriente come mondo dell’asservimento, tema hegeliano e per altri versi schmittiano, specie nell’opposizione terra-mare[7], che avrà ampia fortuna nella declinazione (anche contemporanea) del mito dello “scontro di civiltà”.

          È dunque, in ogni caso, per tornare al punto di partenza, una questione metodologica, epistemologica a porsi: la mia idea di fondo è che il modo più fruttuoso di interrogare il Platone politico nel Novecento è tentare di applicare il principio di carità ermeneutica per come lo teorizza Donald Davidson, per il quale un dialogo è tale unicamente se paritario, e ciò è possibile, in quanto dialogo e non monologo. Per usare uno schema della filosofia del Novecento (Husserl) si dovrebbe tentare – cioè – una epoché culturale: sospendere il giudizio per tentare la comprensione del fenomeno nell’atto del suo manifestarsi; e il fenomeno (per andare alle brevi) è questo: la filosofia politica del Novecento vuole intrattenere un rapporto (spesso deformato, ma questo, nell’autointerpretazione del pensiero filosofico, conta poco) con Platone, ma è un rapporto quasi sempre unilaterale, una lettura con categorie inadatte. Cioè una prevaricazione, figlia anch’essa della storiografia filosofica di marca hegeliana, che  consiste nel sovrapporre categorie storiche, se non addirittura cronologiche – prima e dopo – a categorie “assiologiche” – migliore e peggiore – in termini di minore o maggiore consapevolezza storico-politica[8].

          Se pensiamo ad esempio alla ricezione arendtiana di Platone, vediamo come la sua preoccupazione, il recupero di una dialogicità autentica (e il suo concetto di “autenticità” è mutuato dalla celebre – e discutibile – assunzione heideggeriana della a-letheia) vediamo come la teoria delle idee è interpretata come la presa di possesso delle elites sulla vita politica da un lato; e il tentativo di bloccare il divenire delle cose politiche in uno schema fisso ed escludente: questo è un esempio di incomprensione del platonismo. Il modello – dicevo – è Heidegger che vede in Platone l’iniziatore della metafisica dualista come risoluzione dell’Essere (politico, in questo caso), con l’ente: la iper-cosa, diciamo così, che è l’idea.

          Io credo che il significato che il platonismo politico, almeno per l’epoca presente, che è l’epoca del post-moderno come dominio della tecnica, sia un altro; e ben più positivo. Proverò a discuterne attraverso il più socratico dei filosofi politici del secondo Novecento: Jan Patočka.

          2. Vi è almeno un altro filone di studio del Platone politico del Novecento, formatosi oltre-cortina in modo principale, e cioè a contatto diretto – ed esistenziale – col problema totalitario, che ha prodotto esiti sostanzialmente opposti a quelli osservati.

          È la filosofia come «cura dell’anima» di Jan Patočka, che si delinea in opere come Platone e l’Europa, in Europa e post-Europa, e che pone al centro della sua riflessione e della sua militanza in Charta77 una interpretazione del pensiero di Platone, proprio a partire dalla assunzione che l’immanenza metafisica abolisce la “pluralità”, ma ciò è così solo in funzione del riconoscimento di una presa immanentistica quale movente e sviluppo di quella filosofia. E cioè storicisticamente.  Ciò è dal suo punto di vista un fraintendimento essenziale di Platone, che è un pensatore politico e morale da leggere in «negativo», e ciò vuol dire non dal punto di vista dell’oggetto, bensì del soggetto. Non dalla prassi o dall’azione in quanto è immanenza, perciò: ma dall’agency interrogante come possibilità sempre presente, affermazione di trascendenza.

          Ora, non manca chi individua proprio nella ricerca intorno alla «vita buona», e cioè nello spettro del “pratico” il carattere specifico della filosofia antica[9]. Anche grazie ad Aristotele, quello dell’Etica nicomachea inizia, già nell’alveo dell’antichità, un progressivo distacco da quella visione[10].

          La modernità reca i segni di quell’avvenuta scissione, che si presenta in una distinzione che Jan Patočka propone nel 1975, distinzione che era già in incubazione da tempo nel suo pensiero[11] e che ebbe, come esito, la sua adesione, con il ruolo di portavoce, a Charta77: da una parte l’«intellettuale», dall’altra l’«uomo spirituale».

          Il lessico patočkiano non deve trarre in inganno: l’«uomo spirituale» non è una personificazione dell’antimodernista reazionario, tendenzialmente estetizzante che, in volontario isolamento, persegue la sua propria unicità come opera d’arte esistenziale, alla maniera ad esempio di Ernst Jünger.

          L’«uomo spirituale» è il dissidente, è pienamente calato e attivo nella realtà politica, ed è precisamente colui che pone in essere un atteggiamento pubblico contro-tendenziale rispetto all’andamento del fatto politico e sociale[12].

          L’appellativo di “Socrate di Praga” accompagna Patočka dal 13 marzo 1977, giorno della sua morte, una morte paradigmatica, sopravvenuta a seguito di prolungati interrogatori da parte della polizia politica della allora Cecoslovacchia, l’ultimo dei quali – subito in ospedale – gli fu fatale[13]. Così Paul Ricoeur: «È perché non ha avuto paura che Jan Patočka […] è stato […] letteralmente messo a morte dal potere»[14]. Se è chiara l’analogia con il processo celebratosi in Atene nell’anno 399 a.C., lo stesso Ricoeur mette in guardia dal restringere il campo d’indagine a questa semplice consonanza, che se non meglio indagata, potrebbe facilmente scivolare nel campo dell’aneddotica, sia pure la più “nobile”.

          Egli parla infatti di «socratismo politico»: il tema sollevato è allora quello di una medesima tendenza rintracciabile in alcuni protagonisti della filosofia politica occidentale, il cui senso va ricercato in almeno due aspetti generali: il dialogo con i classici e l’edificazione della filosofia politica sulla base di una visione non storicistica dell’essere umano. Quest’ultima attitudine è da Patočka individuata, appunto, in Platone e nel platonismo, che egli combina con la fenomenologia di Husserl e con il pensiero di Heidegger.

          L’attenzione di Patočka è tutta centrata su due aspetti: la nascita del concetto “occidentale” di anima, e l’interrogazione critica e sistematica – niente affatto orientata alla semplice “messa a nudo” dell’autenticità dell’altro, come avrebbe, invece, successivamente preteso Arendt – alla ricerca della verità, intesa questa come purificazione dal falso[15].

          Dal punto di vista di Patočka, Socrate è il precursore della dottrina platonica delle idee, nel senso che la sua ricerca della definizione del “che cos’è” di un determinato contenuto di realtà, lungi dal rappresentare un mero strumento per convincere il deuteragonista ad aprirsi, per “mettere in comune” la sua doxa, è effettivamente diretto alla confutazione, che ha certamente anche degli importi morali, ma questi seguono alla «vergogna della contraddizione», e cioè all’estrazione di una affermazione che si rivela insostenibile perché falsa[16].

          Si pone con ciò una questione filosofica radicale, consistente nel problema della ipostatizzazione metafisica, che Arendt, sulla scorta di Heidegger, ritiene inevitabile e anzi programmatica nella filosofia politica platonica, che Popper neppure mette in discussione, e che Patočka ritiene invece non solo non necessaria, ma mistificatoria dell’autentico spessore filosofico-politico di Platone.

          Il centro del problema è dunque la questione delle idee “ipostatizzazione metafisica”, e che invece Patočka assume come non enti. Questo è il significato del “platonismo negativo”, nel quale si radica la distinzione fra l’«uomo spirituale» e l’«intellettuale». La tesi di fondo del “platonismo negativo” di Patočka è che la filosofia di Platone non è metafisica, se con metafisica si intende “riduzione del reale a principio”; e così, per conseguenza, le sue articolazioni politiche.

          Il senso del negativo patočkiano[17], consiste in una presa di possesso del rapporto con il mondo in quanto esso appare, una presa di possesso, si badi, non del mondo ma della modalità delle sue manifestazioni, cui si accede per un atto di negazione, o per dir meglio, di opposizione.

          Tale opposizione origina da una insoddisfazione sull’esistente, insoddisfazione che è a sua volta l’attestazione di una impossibilità di dominare, ossia di racchiudere in un unico sguardo, ciò che si manifesta[18]. Questo atto di negazione[19], non coincide con un atteggiamento scettico e quindi con un eventuale ripiegamento sulla «terza persona»[20], bensì con una presa di distacco che deriva appunto dalla facoltà di porre in questione il mondo, che determina l’affermazione, nell’atto del negare, di una alterità dell’umano rispetto a ciò non è umano; alterità, dunque, radicale.

          È una affermazione di trascendenza, di essere altro dall’ente.

          Lo statuto di alterità si rende chiaro, nella declinazione sostanzialmente fenomenologica che Patočka svolge, qui come altrove, in una possibilità che è al contempo Erlebnis – «vissuto significativo» – e formazione dell’agenzialità critica, interrogante. Infatti, l’uomo è un fenomeno al contempo privilegiato e condannato, nel senso che è l’unico ente al quale il mondo si manifesti come istanza di totalità, ma tale manifestazione è al contempo manifestazione della propria contingenza, del proprio essere fenomeno fra fenomeni, proprio perché fenomeno auto-cosciente[21].

          Nell’attestazione della trascendenza – dell’essere altro dall’ente inerte – si radica il problema che dà avvio alla filosofia nella sua forma peculiare: è con Socrate che il problema dell’apparire si fa questione filosofica, la quale consiste nella «contraddizione» fra il «rapporto con la totalità» in quanto essa si manifesta, e perciò è «inalienabilmente propria» all’uomo e – al contempo – «l’impossibilità di esprimere tale rapporto nella forma di un comune sapere finito»[22]; ciò che, per contro, ambisce a ottenere la metafisica.

          Tale distanza fra il fenomeno cosciente di sé e della propria limitatezza è – nell’interpretazione di Patočka – la radice del pensiero metafisico, che si dispone al tentativo di colmare tale distacco includendo l’uomo nel processo, unificandolo al resto dell’esistente. Ciò perché il telos della metafisica, quale che ne sia la concreta declinazione, è porsi come «scienza della totalità»[23].

          Tale attitudine si manifesta altresì – qui Patočka aderisce nella sostanza ad Heidegger – nella pretesa di dominio che sul mondo esercita la tecnica, dominio destinato a risultare impossibile, e foriero di esiti potenzialmente catastrofici[24], ma nella sostanza, la questione eminentemente metafisica è la questione «del fondamento», l’interpretazione di questo plesso è perciò il problema: il principio che assicura il tutto «essente», che nell’epoca della tecnica «vale come essente solo e soltanto se è assicurato[a] per il rappresentare in quanto oggetto calcolabile»[25], è ciò che implica l’unificazione processuale dell’ente che si manifesta e della manifestazione stessa.

          Ma a differenza di Heidegger, Patočka non vede un mondo pre-platonico, il mondo dell’essere (che Heidegger scrive con la maiuscola e in molti altri modi, e che Arendt, analogicamente, per i suoi scopi in Vita activa, trasfigura nella immediatezza della relazionalità della polis) libero dal “peso” della metafisica, ciò perché, secondo Patočka, Platone non essendo un pensatore metafisico, pone al centro della sua filosofia il medesimo centro che pose Socrate: la cura dell’anima e non la pretesa di dominare l’essere attraverso la presa sull’ente.

          Patočka, ben addentrato nella filosofia di Platone, conoscitore acuto di Aristotele, è perfettamente consapevole che, dopo il Parmenide, la teoria delle idee per come essa era formalizzata in precedenza, scandita dalla coppia chorismos (separatezza) e methexis (partecipazione) viene da Platone sostanzialmente abbandonata[26]; e però, ciò che a contatto con le idee era emerso, la psyche, non deve seguire il destino delle idee – uscite sostanzialmente di scena –, è un “guadagno” che resta, indipendentemente dagli esiti della questione delle idee, che del resto Patočka considera già ab initio una tematica duplice: sin dalla Repubblica, con il machroantropos-città modellato sull’idea di giustizia, la psyche e le idee compongono un articolato campo apparentemente unico, ma sono già distinte.

          In Platonismo negativo l’assunzione patočkiana è chiarissima e gravida di conseguenze. Infatti, il chorismos non viene interpretato come separatezza fra enti e idee e cioè fra enti e “super-enti”, ma come completa privazione di rapporto con altro: «il chorismos è separazione, distinzione in sé e per sé»; dietro il mondo empirico, cioè, non si trova una «nuova terraferma», eventualmente più ferma: si trova semmai l’esperienza della possibilità di prendere distacco dal mondo.

          In parole di Patočka «il mistero del chorismos è il mistero della libertà; l’esperienza di una distanza rispetto alle cose reali, di un senso indipendente dall’oggettivo e dal sensibile»[27], tale per cui la «seconda navigazione» – quella del Fedone come quella del Filebo – consiste nella possibilità di assumere uno sguardo discosto dalla mera datità senza il quale non è possibile una visione storica. Infatti, ciò «che […] ci permette di scorgere più di quel che percepiamo», è lo stesso che rende l’essere umano capace di trasformare se stesso, e cioè scoprirsi un «essere storico», che si distingue da «ciò che è dato; da ciò che è compiuto e irrecuperabilmente perso e da ciò che ancora non esiste».

          La forza necessaria all’allontanamento da ciò che è meramente dato, «nella terminologia platonica, quindi, la forza dell’idea […] [è] una forza da cui scaturiscono tutte le nostre capacità di lottare contro la “mera realtà”, che altrimenti ci si imporrebbe come una legge assoluta»[28].

          L’idea trae la sua rilevanza dall’essere una possibilità sempre ulteriore, e in quanto tale è sistema aperto: e anzi, è “non-sistema”. Proprio perché ulteriore l’idea non è oggettivabile – pena le aporie del Parmenide – essa non può essere inclusa in un sistema gerarchico di derivazione, poiché, come comprende Aristotele, l’ulteriorità nella determinazione – e cioè la cosalità – implica la sua stessa impossibilità (paradosso del “terzo uomo”); e proprio per questo l’esperienza della libertà consistente nella presa di distanza dall’ente è una esperienza par excellence anti-metafisica, perché qualunque tentativo di racchiudere ciò in un processo che ha un inizio e deve avere una fine gli è costitutivamente estraneo (di nuovo: terzo uomo).

          Ciò perché «L’idea è precisamente un potere de-oggettivante, un potere di distanziamento rispetto a qualsiasi oggetto possibile»[29]; e per tanto anche rispetto al quadro politico dato.

          Proprio per questo le idee non coincidono, sostiene Patočka, con degli «entia imaginaria (secondo l’espressione di Kant)»[30], poiché questi assumono il valore di puri predicati nominali attraverso la combinazione concettuale, addirittura immaginifica, di cose esistenti: per tanto non implicano, e semmai suppongono, il potere di negazione (che è infatti ben altro dalla mera possibilità combinatoria) che l’idea manifesta nel suo non essere oggettivabile a partire dall’empirico.

          In breve: «l’idea […] è la sola non-realtà che non può essere esplicata a partire da semplici realtà. L’idea non è un oggetto di contemplazione dal momento che non è affatto un oggetto». È semmai «appello all’oltrepassamento delle oggettività e delle cosalità date», appello a superare la dimensione del declino implicata nell’insoddisfazione per l’esistente dato[31].

          Tale presa di distacco è l’affermazione dell’essere altro da ciò che è meramente dato che non può che coincidere con l’ente che è nell’atto di manifestarsi; l’alterità dell’umano è appunto l’esperienza della possibilità di trascendere il dato: l’esperienza della trascendenza, nella negazione opposta al mero dato, è perciò l’esperienza di nessun «fatto […] nessun oggetto»[32]; e per tanto, ciò che emerge dal rapporto con l’idea, non è la positività oggettuale, bensì la possibilità soggettuale di superare l’immediatezza dell’esperienza sensibile. Ecco perché, in essenza, la filosofia di Platone, come quella di Socrate è in opposizione a quella di Democrito[33], perché è posizione della massima libertà[34]; e la massima libertà è la «cura dell’anima»[35].

          La psyche è essenzialmente movimento: lo è nell’atto di accostarsi al conoscere, lo è di fronte alla decisione sul come vivere[36]; il dualismo, lungi dall’essere l’ipostatizzazione artificiosa e antipolitica che vede Arendt, oppure la veste surrettizia di una esigenza gerarchico-sociale di ispirazione reazionaria di Popper, è «in primo luogo […] [quello] delle possibilità fondamentali in cui l’uomo da sempre esiste», consistente nella dualità delle possibilità esistenziali: o l’adesione supina al dato; o la ricerca del compimento di sé nell’atto di dichiararsene altro. La prima possibilità indica il declino, la seconda il riconoscimento dell’agenzialità[37].

         

          3. Patočka, a differenza di gran parte dei filosofi politici del Novecento, ha una preparazione filologica accurata e risalente[38], estrae dalla tanatologia del Fedone e del Gorgia il nucleo essenziale di ciò che è la psyche platonica, con la presa d’atto della facoltà agenziale che, nell’atto di ammettere la possibilità di una forma pura di alcunché, si  fa propriamente umana, è «concepita come ciò che si muove autonomamente»[39]. Così Patočka: «le tesi platoniche del visibile e del non visibile non si possono concepire nel senso oggettivo della scienza moderna […] ma nel senso nel senso del fenomenicamente vissuto […] dove la psyche agisce in coincidenza col corpo e mediante esso»[40] –; non si tratta per tanto di apprendere qualcosa, ma di conoscere sé.

          In Platone e l’Europa: «l’anima percorre l’universo per diventare ciò che deve essere. La cura dell’anima non ha come scopo la conoscenza, ma la conoscenza è un mezzo per l’anima al fine di diventare quello che può essere»[41]. La finalità della cura dell’anima è acquisizione della coscienza di auto-movimento, agenzialità proprio in ragione della possibilità della negazione dell’empirico, che è affermazione di alterità dall’altro dall’umano.

          Il carattere agenziale implica, unitamente al bisogno di verità, che non può strutturalmente essere soddisfatto a causa dell’«essere in situazione» dell’uomo come centro dell’apparizione fenomenica[42], implica la responsabilità, che ha un connotato certamente etico, ma anche e in primo luogo politico; perché la scoperta del carattere agenziale della psyche è costante coscientizzazione critica nei confronti del dato.

          Ciò perché il dualismo non è – come si è visto – quello fra idea ed ente empirico, ma quello fra possibilità esistenziale pienamente intrapresa, nell’atto di opporsi a ciò che si manifesta, oppure assumerlo – dogmaticamente – come orizzonte conclusivo: «la genesi ideale della comunità è quindi un pezzo dell’autocoscienza, è la dottrina dell’armonia nell’individuo e nella psyche», perché si origina dalla presa d’atto della contraddizione, che è disunità con sé, ossia con il «problema del potere spirituale e dell’autorità»[43].

          In uno scritto intitolato Ideologia e vita nell’idea ne abbiamo una chiarissima rappresentazione: «L’ideologia […] afferra l’uomo e lo vincola dall’esterno, si impadronisce di lui come una forza determinata, entro un sistema di forze universale, che va utilizzata per uno specifico fine sociale […] cosicché esso solo [scil. il sistema sociale] conferisce a tutto il resto, inclusi la volontà e l’attività dell’individuo, il suo significato»[44]. È appunto il significato politico del dualismo interpretato alla maniera di Platonismo negativo; e il termine “ideologia” non va perciò, qui, equivocato: Patočka include nell’ideologia tutto ciò che esercita una “pressione” de-umanizzante nel senso appunto dell’adesione supina al dato; l’uso del termine è perciò da assumersi nella sua possibilità semantica più estesa, comprendente quindi l’ideologia scientista, quella nichilista, quella consumistica.

          L’adesione al carattere negativo dell’idea comporta una ferma opposizione al dato in vista del perseguimento della unitarietà e coerenza di comportamento e pensiero; l’adesione all’ideologia – data la sua esteriorità – implica la mera conformazione a un codice di comportamento, una sorta di abito protettivo che tuttavia non influenza minimamente la profondità dell’uomo, il quale può ben essere quel che era, una volta tramontata l’ideologia e quindi svestiti i panni indossati[45].

          Patočka costruisce la sua adesione al dissenso articolandola a partire da questa radice; la si trova tematizzata in una conferenza del 1975, che riprende e sviluppa i temi già affrontati in Platone e l’Europa, nella direzione dell’impegno politico diretto, che è ciò che distingue l’«intellettuale» dall’«uomo spirituale»: formalmente svolgono le medesime funzioni, ma mentre per l’uno il mondo è ciò che si dà, e semplicmente si accetta, per l’altro il mondo non è ciò che si dà ma la possibilità stessa del darsi. La riflessione si fa perciò «[…] progetto di vita»[46] e quindi disegno politico: Patočka pone categorialmente la distinzione fra «intellettuale» e «uomo spirituale»[47], entro la quale sviluppa la sua posizione circa il tema della politica e del compito del filosofo a proposito di essa: questa è la ragione della sua scelta di militare in difesa dei diritti umani, civili, politici e sociali facendosi protagonista dell’esperienza di Charta77.

          Non un impeto occasionale ma la coerente conclusione di una vicenda che è tutta filosofica, la quale si risolve nella scelta di intendere il suo ruolo di filosofo nei termini in cui si sviluppa il discorso intorno all’«uomo spirituale», il quale ha di fronte a sé – ove si trovasse a confrontarsi con un potere che neghi la libertà – la via del «sacrifico».

          L’uomo comune teme indubbiamente la morte, e del resto condivide senza esitazioni il punto di vista che presiede alla dinamica dell’accumulo: questa è infatti conseguenza della presa dall’esterno, o in termini patočkiani «ideologia» e può ben essere abbracciata nell’atto di considerare come ineluttabile la presenza della condizione presente; l’uomo spirituale è tale perché, avendo egli liberamente accettato di vivere allo scoperto, avendo risposto al richiamo della problematicità che emerge dall’esperienza del negativo, rifiuta di cedere tanto all’«empirismo ingenuo» – inteso questo come assunzione del limite della datità come insuperabile – quanto alla scepsi e al nihilismo.

          In questo gesto è l’affermazione dell’apertura, la quale porta alla piena esplorazione della libertà proprio in quanto rifiuto del condizionamento esteriore, sia esso la forma dell’io sociale, sia esso un potere repressivo. Il concetto di sacrificio – col quale si spiega il coinvolgimento di Patočka nel dissenso politico – trae origine dal rifiuto del mondo come evidenza, come «una legge assoluta» e per tanto del potere politico come imposizione: la problematica, che è filosofica e perciò esistenziale, che sottende alla scelta del dissenso coincide con l’opposizione al fenomeno.

          L’esperienza del negativo, anziché svalutare la vita, la riempie di senso, al punto che la rinuncia al mondo non significa affatto rinuncia a tutto; ma può significare estensione della vita e superamento del limite della morte nel sacrificio, il quale riempie, per l’appunto, di senso la vita stessa: «l’uomo spirituale […] non può avere paura»[48].

          La controprova è rappresentata proprio dagli scritti per Charta77, nei quali Patočka rende chiara la premessa filosofica e la conseguenza politica della sua scelta:

La morale, d’altronde, non esiste affinché la società funzioni, bensì semplicemente affinché l’uomo sia uomo. Essa non può essere definita in funzione delle esigenze dell’uomo, dei suoi desideri, delle sue tendenze e aspirazioni. Avviene, piuttosto, contrario: è la morale che dà all’uomo la sua misura[49].

Patočka si dichiara consapevole del fatto che una simile prospettiva possa apparire in qualche modo sfumata, naïf agli occhi di molti; ma resta una testimonianza incontrovertibile della profonda incisività, nella concreta storia del suo paese e della stessa Europa, della sua attività, del suo agire significativo, di «uomo spirituale».

[1] Cfr. G. W. F. Hegel, Platone (secondo l’edizione postuma del 1833 delle Lezioni sulla storia della filosofia, curate da Karl Ludwig Michelet), Bompiani, Milano 1998, rispettivamente p. 53 [in orginale, pp. 169-170]; pp. 291-293 [277].

[2] Ma forse giova ricordare che lo stesso K. Marx, Il capitale, a cura di D. Cantimori, Editori riuniti, Roma, 1970, Libro I, p. 410, considera la Repubblica qualcosa come l’idealizzazione di un rigido sistema castale, letteralmente lì definito «egiziano»; e che per tanto sconsiglia di arruolare Platone fra i “precursori” del pensiero socialista.

[3] Cfr. M. Vegetti, Un paradigma in cielo, cit., pp. 76 ss.; che giustamente parla di «usurpazione nazista». Sul Platone “socialista” si può ancora vedere M. Isnardi Parente, La «Repubblica» di Platone in Germania nel secolo di Marx, in «Belfagor» 6 (1980), pp. 617-632; ancora Vegetti, Un paradigma in cielo, cit., p. 105 ss.

[4] Cfr., in generale sull’appropriazione nazista di Platone, L. Canfora, Ideologie del classicismo, Einaudi, Torino, 1980.

[5] Cfr. Th. Gomperz, Pensatori greci, cit., vol. III, p. 432 ss.

[6] Cfr. W. Jaeger, Paideia, cit., pp. 4-5. Su questo non concordo con Vegetti, Un paradigma in cielo, cit., p. 70; ma rinvio al mio articolo «Terzo umanesimo» e filosofia del diritto, cit.

[7] Cfr. C. Schmitt, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo, trad. it. G. Gurisatti. Con un saggio di F. Volpi, Adelphi, Milano, 2002; Id., Il nomos della terra, Adelphi, Milano, 2011, p. 207 ss.

[8] Chiare e condivisibili, in questo senso, sono le pagine di M. Vegetti, Un paradigma in cielo, cit., p. 45 ss., dedicate appunto alla comprensione hegeliana di Platone.

[9] Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 1988; Id., La filosofia come modo di vivere, Einaudi, Torino, 2008.

[10] Cfr. J. Patočka, Platonismo e politica, in Id., Living in Problematicity, Oikoymenh, Praha, 2007, p. 15: «Potrebbe risultare assai difficoltoso vivere nella filosofia, perché la filosofia è la lotta incessante contro la direzione naturale della vita». Cfr. Id., Equilibre et amplitude dans la vie, in Id., Liberté et sacrifice. Écrits politiques, Millon, Grenoble, 1990, p. 28: «Noi prendiamo qui l’“avversità” nel suo senso letterale, di ciò che va contro la tendenza spontanea della natura umana e si serra in sé» (tad. it. mie). 

[11] Cfr. in particolare J. Patočka, Platonismo negativo, a cura di F. Tava, Bompiani, Milano, 2015.

[12] J. Patočka, L’uomo spirituale e l’intellettuale, in Id., La superciviltà e il suo conflitto interno, a cura di F. Tava, UNICOPLI, Milano, 2012, pp. 157-170; p. 157.

[13] Cfr. V. Mori, Libertà, politica, diritto. Un dialogo con Ivan Chvatik, Direttore dell'Archivio Jan Patočka, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», 4, 2013, pp. 567-582.

[14] P. Ricoeur, Patočka, Philosopher and Resister, in “Le Monde”, 19 marzo 1977, citato in R. Jakobson, Dal Curriculum vitae di un filosofo ceco, in Jan Patočka, Saggi eretici sulla filosofia della storia, Einaudi, Torino, 2008, p. 177.

[15] Si veda ad esempio ivi, p. 369 ss.; ivi, pp. 293-295, dove si ricostruisce la pratica socratica dello elenchos e si contesta quella che sarà la tesi di Arendt, su cui mi sono già espresso, ovvero quella del Socrate “pensatore emozionale”, preoccupato di preservare l’empatia con l’interlocutore, affinché egli sia “autentico”. Cfr. su questo M. Cangiotti, L’ethos della politica. Studio su Hannah Arendt, Quattroventi, Urbino 1990, pp. 187-193, particolarmente p. 189.

[16] Cfr. J. Patočka, Platonismo negativo, cit., p. 32, in cui si afferma espressamente che in «Platone» è «compreso e superato anche Socrate».

[17] Cfr. S. Forti, Letture socratiche. Arendt, Foucault, Patočka, in H. Arendt, Socrate, cit., pp. 99-123; p. 116 ss.; Ead., I nuovi demoni, cit., p. 333 ss.

[18] Cfr. J. Patočka, Platonismo negativo, cit., p. 79; Id., Platone e l’Europa, Vita e pensiero, Milano, 1997, p. 69 ss.

[19] Cfr. F. Tava, La verità nel mazzo di ciò che è. Intorno al “platonismo negativo” di Jan Patočka, in J. Patočka, Platonismo negativo, cit., pp. 9-72, p. 21.

[20] Cfr. V. Mori, Mondo naturale, cit., p. 117 ss.

[21] Cfr. J. Patočka, Platone e l’Europa, cit., pp. 63-64.

[22] J. Patočka, Platonismo negativo, cit., p. 111.

[23] Si vedano le caute riflessioni di R. Roty, The Seer of Prague, cit.

[24] Cfr. M. Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, cit., pp. 5-27; p. 20.

[25] Cfr. M. Heidegger, La tesi del fondamento. Conferenza, in Id., Il principio di ragione, cit., pp. 195-218; p. 202.

[26] Cfr. J. Patočka, Platonismo negativo, cit., p. 183.

[27] Ivi, p. 185.

[28] Ivi, pp. 187-189 (corsivo mio).

[29] Ivi, p. 201.

[30] Ivi, p. 203.

[31] Ivi, p. 207 (corsivi dati).

[32] Ivi, p. 159.

[33] Cfr. J. Patočka, Platone e l’Europa, cit., p. 105 ss.

[34] Cfr. J. Patočka, Le guerre del XX secolo e il XX secolo come guerra, in Id., Saggi eretici sulla filosofia della storia, Einaudi, Torino, pp. 132-153, p. 145 ss.; R. Esposito, Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Einaudi, Torino, 2016, p. 38. Cfr. M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France 1984, Feltrinelli, Milano, p. 119; S. Forti, Letture socratiche, cit., p. 116; C. Croce, L’ombra di Pólemos, i riflessi del bios. La prospettiva della cura a partire da Jan Patočka e Michel Foucault, Mimesis, Milano-Udine, 2014, p. 66 ss.

[35] Platone, Apologia di Socrate, 29 E.

[36] Ivi, pp. 30-32.

[37] J. Patočka, L’anima in Platone, cit., p. 29.

[38] Cfr. M. Cajthaml, Nota biografica su Jan Patočka, in J. Patočka, Platone e l’Europa, cit., pp. 253-263.

[39] Ivi, p. 35.

[40] Ivi, p. 33 (corsivo mio).

[41] J. Patočka, Platone e l’Europa, cit., p. 110.

[42] Ivi, pp. 63-64.

[43] J. Patočka, L’anima in Platone, cit., pp. 46-47.

[44] J. Patočka, L’ideologia e la vita nell’idea, in S. Forti (a cura di), La filosofia di fronte all’estremo. Totalitarismo e riflessione filosofica, Einaudi, Torino 2004, pp. 33-42; pp. 33-34.

[45] Cfr. V. Mori, Charta 77 o del dissenso “socratico”, in G. Battioni (a cura di), Il pluralismo al bivio. Popolo, élites e istituzioni fra economia e politica, Nuova cultura, Roma, 2017, pp. 167-202.

[46] Cfr. J. Patočka, Platone e l’Europa, cit., p. 64.

[47] Cfr. J. Patočka, La superciviltà il suo conflitto interno, cit., pp. 157-172.

[48]J. Patočka, L’uomo spirituale e l’intellettuale, cit., pp. 169-170.

[49] J. Patočka, Che cos’è e che cosa non è Charta ’77, in Id., La superciviltà e il suo conflitto interno, cit., p. 174.

 

Η κατά τον Επίκουρο "Κανονική" Θεωρία και η Θεωρία της Παρέκκλισης

Δημιουργηθηκε στις Τρίτη, 01 Νοεμβρίου 2022 12:48 | Εκτύπωση

Η κατά τον Επίκουρο "Κανονική" Θεωρία και η Θεωρία της ΠαρέκκλισηςEpicurus

Δημήτρης Παναγιωτόπουλος
Καθηγητής Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών (αφ) ,Δικηγόρος Παρ’ Αρείω Πάγω και ΣΤΕ

Εισαγωγή

Μετά τα ισχυρά φιλοσοφικά συστήματα των μεγάλων της κλασικής αρχαιότητας εμφανίζεται μια νέα σχολή με δικές της φιλοσοφικές αντιλήψεις, η σχολή του Επίκουρου, που το έργο της άσκησε σημαντική επιρροή τα μετέπειτα πεντακόσια χρόνια στον τότε ιστορικό κόσμο1.

Ειδικά μετά τον Αριστοτέλη, τα χρόνια μέσα στα οποία αναπτύχθηκε η θεωρία του Επικούρου, είναι χρόνια παρακμής και τούτο έχει επηρεάσει οπωσδήποτε τη σχολή και τη θεωρία της η οποία έτεινε μάλλον σε ηθικούς σκοπούς με ειδικότερο στόχο την ήσυχη ζωή των ανθρώπων στην πολυτάραχη κοινωνία που ζούσαν.

Στην περίοδο δηλαδή αυτή, με την ανάδειξη των Μακεδόνων σε κυρίαρχη ηγεμονική δύναμη, παρατηρείται η πτώση των Ελληνίδων Πόλεων όπου μαζί τελειώνει και η εξωτερική τους άνθηση. Η ηγεμονική ελληνική παρουσία επιβάλλει τους δικούς τους θεσμούς, ενώ οι δημοκρατικοί θεσμοί πέρασαν στην ιστορία. Η παρακμή αυτή χαρακτηρίζεται από εκφυλισμό της δημοκρατίας, από πολέμους και στάσεις. Στην Αθήνα δεν υπάρχει σταθερή πολιτική εξουσία, αντί της Δημοκρατίας επικρατεί «Τιμοκρατία» και η πολιτική προς τα έξω δεν έχει απήχηση. Οι Άνθρωποι απειλούνται με εξορίες, καταδόσεις, θάνατο, εξαθλίωση και η ζωή τους είχε γίνει τρομακτικά αβέβαιη. Ήταν εποχή που μαστιζόταν από τη μετανάστευση και τους ανέργους, τους οποίους έστελναν μισθοφόρους στους αρχηγούς του πολέμου μακριά για να μην ακούγονται οι φωνές τους2. Ήταν κάτι ανάλογο, θα έλεγε κανείς, με την σημερινή εποχή του φόβου και του τρόμου, της παγκοσμιοποίησης, που επιβάλλονται στους Λαούς με πολλές μεθόδους.

Η φιλοσοφική σκέψη της εποχής καλείται να δώσει λύση και σ' αυτή τη δυστυχία και προτείνει τρόπους για την ευτυχία και την ευδαιμονία του ανθρώπου. Ήδη από την εποχή του Αριστοτέλη παρατηρείται μια στροφή του ανθρώπου προς την ηθική, η οποία παρίσταται αναγκαία καθότι όπως και ο Αριστοτέλης τόνιζε έχουμε: «Μια πολιτεία από σκλάβους και αφέντες και όχι από ελεύθερους ανθρώπους». Στο αδιέξοδο αυτό της κοινωνικής παρακμής πρόταση σωτηρίας ήταν η «αταραξία» του Επικούρου για την ευδαιμονία του ίδιου του ατόμου, όπως ακούγεται σήμερα το « ο σώζων εαυτόν σωθήτω». Έτσι ανοίγεται ένας άλλος δρόμος καινούργιος στη φιλοσοφική διανόηση σε σχέση με αυτή «του Σωκράτη, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη»3.

Ο Επίκουρος είχε μελετήσει σημαντικά το Δημόκριτο, τον Αρχέλαο και οπωσδήποτε τους διαλόγους του Πλάτωνα και τα συγγράμματα του Αριστοτέλη4, που τον οδήγησε στο ιδιαίτερο δικό του φιλοσοφικό δρόμο - σύστημα5 , πλάθοντας τη θεωρία για την τη γνώση, την ηθική, με σκοπό την ευδαιμονία του ανθρώπου, τη γνωστή θεωρία της «ηδονής»6.

Τα έργα του κατά το Διογένη το Λαέρτιο συνοψίζονται σε 44 βασικά7, από τα οποία πολύ λίγα σώθηκαν. Αυτά είναι: «Τρεις επιστολές», «Οι Κύριες Δόξες», «Αποσπάσματα» και η «Διαθήκη»8.

Α. Η περί Κανονικής Θεωρία, κριτήριο αληθείας

Ο Επίκουρος στην επιστολή του προς τον Μητρόδωρο παρουσιάζει συγκεντρωτικά τις αρχές της λογικής του, «της κανονικής», κατά τον οποίο η λογική, δεν είναι παρά μια πορεία προς τη γνώση των φυσικών και ηθικών πραγμάτων και στην οποία μοναδικό κριτήριο της αλήθειας είναι οι αισθήσεις9. Πρόκειται για μια διαδικασία ανάλογη - με τη χρήση κανόνων (μέτρων), με γνώμονα και αλφάδι – όπως αυτή που χρησιμοποιείται από τους αρχιτέκτονες για να υψώσουν ένα αληθινό και σωστό κτίσμα10. Τον Κανόνα reguula lesbia με τον οποίο οι Λέσβιοι μάστορες αργότερα έκαναν τα πολυγωνικά κτίσματα. Κατά τη θεωρία αυτή του Επικούρου μόνο οι αισθήσεις είναι δυνατόν να μας παρέχουν πληροφορίες αντικειμενικά για την υπόσταση του κόσμου11. Με το λόγο, σχηματίζονται τα της αισθήσεως (τα αντικείμενα) σαφείς έννοιες, οι λεγόμενες προλήψεις, που προσδιορίζονται στο λογικό από μία επανάληψη αυτών των αισθήσεων, όπως στην κλασσική εποχή το ον του λόγου ως λόγος του μη είναι (βλ Γοργίας), ή στη σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη τα λεγόμενα φαντασιακά προτάγματα (βλ. Καστοριάδης). Οι «προλήψεις», μιας και πηγάζουν από τις αισθήσεις, έχουν τον ίδιο βαθμό μαρτυρίας με αυτές12. Η προβολή των αντικειμένων του έξω κόσμου, γίνεται με απειροελάχιστα σωματίδια, τα μόρια, που «ξεχύνονται» σαν κύματα από την επιφάνεια των σωμάτων, διαπερνούν τα αισθητήρια και προκαλούν τις ανάλογες εικόνες, τα «είδωλα» των αντικειμένων. Η δεύτερη αρχή των κριτηρίων της αλήθειας μέσω της αίσθησης είναι ότι ο νους, δεχόμενος τις αντικειμενικές αυτές πληροφορίες των «αισθημάτων», διαμορφώνει εντός ένα αντίστοιχο ον δια του λόγου. Ως Ον του λόγου όμως, είναι δυνατόν να μην έχει το αναγκαίο κύρος ή και να αποτελεί το μη είναι του όντος (όπως παραπάνω βλ, Γοργίας απάντηση σε Παρμενίδη σχεδόν μετά 100 χρόνια, όπου στο έστιν έθεσε το ούκ έστιν […]...). Οι προλήψεις αυτές, ως όντα του λόγου, πρέπει να επαληθεύονται με μια συνεχή αναγωγή στην πείρα. Έτσι κατά τον Επίκουρο ή έχουμε την επιβεβαίωση αυτών («επιμαρτυρείται») ή έχουμε την  αναίρεση αυτώ («αντιμαρτυρείται») είτε απλά αυτές δεν αναιρούνται («ουκ αντι-μαρτυρείται»). Η διαφορά που παρατηρείται στη διαπίστωση της αλήθειας των αντικειμένων «είναι διαφορά της κρίσης μας, καθότι δεν έχουμε αποκτήσει μέσω των αισθήσεων, των εννοιών και της διανοίας αντικειμενική παρά μόνο υποκειμενική, υπόσταση του αντικειμένου, δηλαδή μόνο "γνώμη” που είναι εκτεθειμένη στο λάθος»13. Κατά λογική συνέπεια, η θεωρία της γνώσης αυτή, προϋποθέτει την ενέργεια του έξω κόσμου πάνω στο λογικό και μία πραγματική ενεργοποίηση του νου για την κατανόηση της αντικειμενικότητας του κόσμου με την ενεργητικότητα του νου14. Η θεωρία αυτή παρίσταται ως αντίθετη στην υποκειμενική αισθησιοκρατική θεωρία των Στωικών, οι οποίοι υποστήριξαν ότι τα «είδωλα» είναι νοητικά σκιαγραφήματα, ενώ αντιθέτως ο Επίκουρος υποστήριξε ότι είναι εικόνες του πραγματικού κόσμου15. Σε όσους δε, είχαν την άποψη ότι η γνώση είναι αδύνατη, έλεγε : «Σε τι λοιπόν έξω από τις αισθήσεις μπορεί να έχει κανείς μεγαλύτερη εμπιστοσύνη; Αν οι αισθήσεις μας απατούν, μπορούμε να αντιτάξουμε ενάντια τους το λογικό, μια και ολόκληρο το λογικό από αυτές ξεκίνησε; Αν αυτές δεν είναι αληθινές ολόκληρο το λογικό καταντάει όμοια απατηλό», έτσι «Δε θα καταπιαστώ διόλου να συζητήσω μ' αυτούς που βάλθηκαν να περπατούν με το κεφάλι κάτω και τα πόδια ψηλά...»16.

  1. Οι περί του φυσικού κόσμου διατυπωθείσες αρχές

Η αναζήτηση του Επίκουρου γίνεται στα πλαίσια του φυσικού κόσμου του οποίου, συστατικά αποτελούν τα απειροελάχιστα κομμάτια της ύλης, τα άτομα, και το κενό είναι ο χώρος μέσα στον οποίο κινούνται. Για την εξήγηση δε, της φύσης και την κατανόηση του αισθητού κόσμου ο Επίκουρος διατύπωσε τις αρχές: α) τίποτα δεν μπορεί να γεννηθεί από το τίποτα β) τίποτα δεν καταστρέφεται απόλυτα και γ) το σύμπαν είναι αιώνια το ίδιο17. Η γνώση της φύσης κατά τον Επίκουρο, η μελέτη και η έρευνα, μας παρέχουν τη δυνατότητα να κατανοήσουμε τον αισθητό κόσμο αντικειμενικά το όντως όν αυτού. Σύμφωνα με τις αρχές αυτές του Επικούρου τίποτα δεν πρέπει να αναζητάται πέρα από τη φύση, ο προσδιορισμός των φαινομένων οφείλει να γίνεται με βάση τους νόμους που διέπουν τη λειτουργία της φύσης και όχι με βάση τα αίτια που είναι έξω απ' αυτήν, και τα οποία δεν έχουν καμιά σχέση με τα συμβάντα σ' αυτήν, καθότι τούτο καθίσταται τροχοπέδη στην ανθρώπινη γνώση, και στην περί της ουσίας των πραγμάτων αλήθεια .

Η γνώση της ουσίας του φυσικού κόσμου ακριβώς είναι που ελευθερώνει τον άνθρωπο από τις κοινωνικές προλήψεις και τις δεισιδαιμονίες, τους φόβους και τα φαντάσματα που τον κάνουν δυστυχισμένο. Με τη γνώση ο άνθρωπος θεμελιώνει ήθος ώστε να μπορεί να μετριάζει τις επιθυμίες και να περιορίζει τις ανάγκες στο χρήσιμο και το απαραίτητο18.

Β. Η θεωρία της παρεκκλίσεως των ατόμων

Όπως ο Δημόκριτος έτσι και ο Επίκουρος δεχόταν τη θεωρία των ατόμων. «Το σύμπαν είναι συντεθειμένο από άτομα και από κενό... Έξω από τα δύο τούτα, χώρο και κενό, ο νους δεν μπορεί να συλλάβει πως υπάρχει τίποτε άλλο, ούτε με την άμεση αντίληψη ούτε ανάλογα με τις άμεσες αντιλήψεις σαν σωστές ουσίες»19. Ο ατομισμός αυτός, μάλλον ως μεθοδολογία εργασίας, εξηγεί την ποικιλία των φαινομένων και δεν αφήνει περιθώρια για καμιά υπερβατική αιτία. Για τον Επίκουρο ο κόσμος γεννήθηκε από τα άτομα και το κενό, με εξαιρετικά σημαντικό τον κενό χώρο, που χωρίς αυτόν τα άτομα δεν μπορούν να σταθούν, αλλά ούτε και να κινηθούν. Έτσι, ενώ κατά το Δημόκριτο τα άτομα έχουν σχήμα και μέγεθος, ο Επίκουρος, προσθέτει στις «αρχές άτομα» και «άτομα στοιχεία», μια ακόμα ιδιότητα τη βαρύτητα20 και τονίζει ότι στο μέγεθος των ατόμων υπάρχει διαφορά και ότι τα άτομα διαφέρουν στις διαστάσεις τους, όχι όμως απεριόριστα. Υφίσταται ποικιλία στα μεγέθη τους γιατί μόνο έτσι μπορεί να εξηγηθεί η ποικιλία και η διαφορά στα φαινόμενα21. Αντίθετα από το Δημόκριτο που δεχόταν ότι τα άτομα ήταν άπειρα κατά το μέγεθος22, ο Επίκουρος υποστήριξε ότι υπάρχει ανώτερο και κατώτατο όριο στο μέγεθος και ότι στη φύση παραμένουν αναλλοίωτα και άφθαρτα. Κατά τούτο προβαίνει σε πρωτότυπες τροποποιήσεις και βαθυστόχαστες υποθέσεις, που στη συνέχεια επιβεβαιώνονται απ’ την επιστήμη. Καθετί που υπάρχει τόνισε, είναι αποτέλεσμα της κίνησης και της σύγκρουσης των ατόμων. Τα άτομα με μόνο το βάρος τους είναι υποχρεωμένα να κινηθούν σε ευθεία γραμμή από πάνω προς τα κάτω, «βροχή ατόμων», χωρίς να συναντηθούν ποτέ όπως θα πει αργότερα ο Λουκρήτιος. Κατά συνέπεια μια άλλη αιτία πρέπει να είναι εκείνη με βάση την οποία τα άτομα έχουν την τάση να παρεκκλίνουν από την ευθεία γραμμή και να συγκρούονται με άλλα άτομα, με τα όποια και θα συνδυαστούν. Τα άτομα λέει ο Επίκουρος «κινούνται πέφτοντας σε ευθεία γραμμή και άλλοτε παρεκκλίνοντας' όσα κινούνται προς τα πάνω το κάνουν με κρούση και ανάκρουση»23. Η παρέκκλιση αυτή όμως δεν γίνεται τυχαία, αυθόρμητα τη διέπουν εσωτερικοί νόμοι24 σε ορίζοντα απροσδιοριστίας. Αυτό φαίνεται πιο καθαρά στο Λουκρήτιο όταν στο ποίημά του, «de rerum natura» λέει: «Τέλος, αν όλα της κίνησης τα μέρη σφιχτοδεμένα πάντα σ' ένα σύνολο, κι αν πάντα η καινούργια τάξη βγαίνει απ' την παλιά αδήριτα, τότε από πού γεννιέται, ρωτώ, η βούληση που 'χει ξεφύγει της ειμαρμένης;». Σε αντίθεση με πολλούς άλλους, όπως ήταν ο Κικέρωνας, ο Πλούταρχος, Bayle κ.ά., οι οποίοι επιφανειακά κι ασυνάρτητα κατενόησαν τους λόγους της απόκλισης των σωμάτων από την ευθεία γραμμή και άσκησαν σκληρή κριτική στη θέση του Επίκουρου, ο Μάρξ, αναφέρει ότι : «Αν ο Επίκουρος με την κίνηση του ατόμου κατ' ευθεία γραμμή δείχνει την υλική διάσταση του τελευταίου, στην απόκλιση του ατόμου από την ευθεία πραγματώνει συγκεκριμένα το μορφικό του προσδιορισμό και οι αντιτιθέμενοι τούτοι προσδιορισμοί παρουσιάζονται, πάλι, ως άμεσα αντιτιθέμενες κινήσεις»25. Σε μια μελέτη της παρέκκλισης σε βάθος, θα παρατηρήσουμε ότι ο Επίκουρος προσπαθεί να δώσει στην πράξη το μορφικό προσδιορισμό του ατόμου, δηλαδή την έννοια της ζωντανής ατομικότητας, έννοια που είναι η άρνηση κάθε συγκεκριμένης ύπαρξης προσδιορισμένης από κάτι άλαλο, αφού το άτομο προσδιορίζεται από το χώρο, στο βαθμό που η κίνησή του αποτελεί ευθεία γραμμή και καθαρή μορφή άρνησης κάθε σχέσης με άλλες συγκεκριμένες υπάρξεις. Το άτομο λοιπόν εκείνο που πρέπει να αρνηθεί και το οποίο είναι καθαρή ύπαρξη και συγκεκριμένη παρουσία είναι η ευθεία γραμμή26. Ο νόμος λοιπόν που διέπει την παρέκκλιση του ατόμου από την ευθεία γραμμή δεν αποτελεί κάποιο ιδιαίτερο επιμέρους προσδιορισμό, που εμφανίζεται τυχαία στην επικούρεια φυσική φιλοσοφία, αλλά αποτελεί την έκφρασή της με εκείνο τον τρόπο, ώστε ο χαρακτηριστικός προσδιορισμός της εμφάνισής του να εξαρτιέται από το πεδίο εφαρμογής του.

Είναι φανερό ότι ο Επίκουρος βαθύς γνώστης, της πριν απ' αυτόν φιλοσοφίας των διαφόρων θεωριών και δογμάτων, και με απόλυτη συνέπεια, κρατείται μακριά από κάθε ιδεαλισμό και μυστικισμό, αφού γι' αυτόν η αφηρημένη ατομικότητα μπορεί να ενεργοποιήσει το μορφικό της προσδιορισμό, το καθαρό «Δι εαυτόν είναι», την ανεξαρτησία από την άμεσα δεδομένη συγκεκριμένη ύπαρξη, μόνο κάνοντας αφαίρεση από αυτήν τη συγκεκριμένη ύπαρξη, που είναι απέναντι της27. Κατά τον Λουκρήτιο, η παρέκκλιση, στον άνθρωπο, στην πορεία της ζωής του, προέρχεται από το εσωτερικό του είναι, που περικλείει «το στοιχείο εκείνο που μπορεί να αντιπαλέψει και να αντισταθεί»28. Έτσι, κατά τον Επίκουρο, όλα όσα συμβαίνουν γύρω μας, γεννιούνται από φυσικές αιτίες. Ο σκληρός πυρήνας της θεωρίας αυτής εντοπίζεται στην παρέκκλιση του ατόμου, με την οποία αλλάζει ριζικά ολόκληρη η εσωτερική του διάρθρωση. Αυτή θέτει σε εφαρμογή την αντίφαση που δεικνύει και το μορφικό του προσδιορισμό. Το άτομο δεν είναι τίποτα άλλο παρά «φυσική μορφή της αφηρημένης ατομικής αυτοσυνειδησίας που σημαίνει ότι και η αισθητή φύση είναι μονάχα η εξαντικειμενισμένη εμπειρική, μεμονωμένη αυτοσυνειδησία, δηλ. η αυτοσυνειδησία η αισθητή»29. Έτσι δεν μπορεί παρά μόνο οι αισθήσεις να είναι τα μοναδικά κριτήρια μέσα στην συγκεκριμένη φύση ενώ ο αφηρημένος λόγος το μόνο κριτήριο μέσα στον κόσμο των ατόμων .

  1. Η παρέκκλιση βάθρο της Επικούρειας Ηθικής

Η θεωρία αυτή του Επικούρου παρουσιάζει μέγιστη πρακτική σημασία για τη ζωή όπως και η ίδια η φιλοσοφία30. Η θεωρία της παρέκκλισης των σωμάτων έχει να κάνει με την κατ’ αντιστοιχία αποστροφή από τον πόνο και την πνευματική σύγχυση με απώτερο σκοπό την αταραξία31κατά την οποία αποφεύγει κανείς το κακό ενώ η ηδονή αποτελεί παρέκκλιση από την οδύνη και τον πόνο. Κατά τον Επίκουρο το μεγαλύτερο αγαθό είναι η ηδονή και το μεγαλύτερο κακό είναι ο πόνος και ο φόβος32.

Η πνευματική ηδονή όμως είναι εκείνη που μπορεί να διαπλάσει τη φυσική ηδονή, η οποία απορρέει από αυτή και δεν την υποκαθιστά. Αυτή η πνευματική ηδονή ταυτίζεται με την αυτοσυνειδησία του ανθρώπου, που ελεύθερος από προκαταλήψεις και δεισιδαιμονίες εμβαθύνοντας τους νόμους της φύσης φθάνει στην ευδαιμονία και την αταραξία. Η αυτοσυνειδησία είναι η πορεία του μορφικού προσδιορισμού της αφηρημένης ατομικότητας που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της σαν κατάσταση του άμεσου είναι, που απελευθερώνει τον άνθρωπο από τα δεσμά των επιθυμιών33. Ο λόγος είναι εκείνος που επαγρυπνεί ώστε η ηδονή να είναι αληθινή και όχι μπερδεμένη με κάποια οδύνη. Στην επικούρεια ηθική δεσπόζει η αυτάρκεια, όχι δηλαδή «στο πόσα έχω, άλλα στο πόσα αρκούμαι». Η αυτοκυριαρχία λοιπόν είναι εκείνη που θα μας οδηγήσει στην απόλυτη ψυχικά γαλήνη και την ευτυχία. Ισχύει επομένως το «σε σχέση με ό,τι αρκεί στη φύση κάθε κτήμα είναι πλούτος' αλλά σε σχέση με τις άμετρες επιθυμίες, ακόμα και ο πιο μεγάλος πλούτος είναι φτώχεια»34.

Αν λοιπόν «η αυτάρκεια είναι ο πιο μεγάλος πλούτος», «το πιο μεγάλο αγαθό της αυτάρκειας είναι η ελευθερία»35, η «παρέκκλιση» είναι η στιγμή της πραγμάτωσης του ατόμου, μέσα απ' αυτή την πορεία άρνησης του εαυτού του , για να φανεί το αιώνιο «γίγνεσθαι»36, ως νέα κατάσταση αυτού.

 

Γ. Επισημάνσεις -Συμπέρασμα

Η πραγματική ελευθερία του ανθρώπου και η απαλλαγή του από την αναγκαιότητα της ύπαρξης του φόβου και του πόνου αποτελούν επιδίωξη της φιλοσοφίας του Επικούρου. Αυτό επιτυγχάνεται με την παρέκκλιση από κάθε είδους καταπίεση και δεσμά. Ο Μαρξ αναφέρει στη διατριβή του ότι «για να γίνει ο άνθρωπος ως άνθρωπος, το μοναδικό πραγματικό αντικείμενο του εαυτού του, πρέπει να τσακίσει εντός του τη σχετική του συγκεκριμένη ύπαρξη (relatives Dasein), τη δύναμη της επιθυμίας και της γυμνής φύσης37».

Η στιγμή της πραγμάτωσης του ατόμου, είναι ακριβώς «η παρέκκλιση», όπου μέσα απ' αυτή την πορεία αρνείται τον εαυτό του ως διαδικασία ανάπλασης του όντος σε κάτι νέο, άλλο. Στην ανθρώπινη ζωή η ελευθερία που ξεφεύγει από την αιτιοκρατία, στο μέτρο που βρίσκεται στην κατηγορία «της αρχής», καθιστά τον άνθρωπο ικανό να απαλλαγεί από την αιτιοκρατία της φύσης επειδή ακριβώς τον κάνει να γνωρίζει την αρχή της συγκρότησης της φύσης38.

Κατ’ ακολουθία των ανωτέρω στη φιλοσοφική σκέψη του Επικούρου προβάλλεται η αυτοσυνειδησία, το γίγνεσθαι του κόσμου, και οι αιτίες που προκαλούν τα φαινόμενα και τη μεταβολή της φύσης. Πέραν τούτων ο Επίκουρος εστιάζει στη λογική και στο μέτρο που πρέπει να διέπει τις απολαύσεις στη ζωή, και στο ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να φοβάται το θάνατο και τις μεταθανάτιες τιμωρίες που επιβάλουν οι θεοί που κείνται μακράν αυτού. Ο Άνθρωπος σύμφωνα με τον Επίκουρο μόνο σε τούτο τον κόσμο μπορεί να βρει τη χαρά της ζωής με πεμπτουσία τη φιλία, η οποία δεν είναι ανάμνηση αλλά ζωντανή δύναμη και ιδιαίτερα χρήσιμη. Στους φίλους του και μαθητές του «Κήπου», τόνιζε ότι όποιος αυτό το καταλάβει, «θα ζήσει μεταξύ των άλλων ανθρώπων σαν θεός».Ο Επίκουρος είναι λοιπόν, όπως τόνισε και ο Μαρξ « ο μέγιστος Έλληνας διαφωτιστής και του ταιριάζει ο έπαινος του Λουκρήτιου». Όταν η ανθρωπότητα γνωρίζει στιγμές δύσκολες και εποχές κρίσιμες για το μέλλον της, όπως είναι η σημερινή, η θεωρία του Επικούρου, έρχεται ως λύτρωση στα δεινά που μαστίζουν την ανθρωπότητα.

1 Βλ Δημήτρης Παναγιωτόπουλος (2018), Φιλοσοφικοί προβληματισμοί, Η Φιλοσοφία στο Ιστορικό και Κοινωνικό Επίπεδο, Αθήνα:biblioedit,σελ. 147-163, προηγούμενη έκδοση 1985 από τις εκδόσεις Καρανάση: Αθήνα.

2 Ο Ισοκράτης στον «Πανηγυρικό» του λέει για «τα απόβλητα αυτά υποκείμενα της κοινωνίας, που περιτριγυρίζουν σε χώρες ξένες με τις γυναίκες και τα παιδιά τους: πολλοί απ' αυτούς προσφέρουν τις υπηρεσίες τους σαν μισθοφόροι και πεθαίνουν πολεμώντας ενάντια στους συμπατριώτες τους», Ισοκράτη «Πανηγυρικός», 168.

3 X. Θεοδωρίδη, «Εισαγωγή στη Φιλοσοφία», σελ. 39.

4 Διογένης Λάερτιος X, 3, 12, 13, Ιδρυτής της σχολής αυτής είναι ο Επίκουρος, γιος του μετανάστη Αθηναίου Νεοκλή. Γεννήθηκε στη Σάμο (342 - 270 π.Χ.). Τα πρώτα μαθήματα τα άκουσε από τον Ξενοκράτη στην Ακαδημία του Πλάτωνα, άλλοι υποστηρίζουν από τον πλατωνικό Παμφίλο.

5 Πολλοί υποστήριξαν ότι ο Επίκουρος δεν έκανε τίποτα άλλο παρά να αντιγράφει τα όσα έλεγε ο Δημόκριτος με τη φυσική και ο Αρίστιππος για την ηδονή. Βέβαια, αυτό καθόλου δε στέκει. Απόδειξη είναι ότι τον περασμένο αιώνα ο Κ. Μαρξ στη διδακτορική του διατριβή απέδειξε τη διαφορά της Επικούρειας με τη Δημοκρίτεια φιλοσοφία. Όπως ο ίδιος είπε οι αρχαίοι δεν έχουν δίκαιο να λένε πως ο Επικούρειος αντέγραψε το Δημόκριτο. «Η πρόληψη τούτη επηρέασε όλους τους νεώτερους ιστορικούς της φιλοσοφίας, Ο Επίκουρος σημείωσε δικό του δόγμα που ήταν αντίθετο με πολλούς παλαιούς φυσικούς και άλλες σχολές». «Ιππόλυτου Φιλοσοφία» Α, 22 και Diels Dox. 571-572.

6 Ο Επίκουρος ανέπτυξε τη διδασκαλία του όταν ήρθε στην Αθήνα το 306 στην επονομαζόμενη σχολή «Κήπος», μια σχολή που εκτός των άλλων ήταν και μια ειρηνική κοινότητα ζωής όπου όλοι ζούσαν ισότιμα χωρίς διακρίσεις, με φιλία, μακριά όμως από πολιτικές διαμάχες. Η σχολή του Επίκουρου ονομάστηκε «Επικούρειος Κήπος», από έναν περίφημο κήπο που αγόρασε ο φιλόσοφος κι όπου έμενε ο ίδιος με τους μαθητές του. Είναι χαρακτηριστικό πως οι Αθηναίοι της εποχής ονόμαζαν του μαθητές του Επίκουρου «οι εκ των κήπων».

Στον «κήπο» αναπτύχθηκαν κι οι βασικές αρχές της επικούρειας φιλοσοφίας, εκεί μαθητές φίλοι και δάσκαλος απολάμβαναν τις χαρές της ζωής και της σκέψης, έχοντας αναγάγει τη φιλία σ' ένα ιδανικό που θέρμαινε τις καθημερινές τους σχέσεις. Ο Ερρίκος Σμιθ στο βιβλίο του «Η φιλοσοφία της ηδονής» αναφέρει σχετικά ότι: «Στον κήπο του Επίκουρου σύχναζαν ακόμη και γυναίκες όπως η Θέμιστα, η γυναίκα του μαθητή και φίλου του φιλόσοφου Λεόντιου. Ακόμη και οι εταίρες όπως η πανέξυπνη Λεόντιον, που συζούσε με τον άλλο μαθητή του Επίκουρου, το Μητρόδωρο. Το γεγονός μάλιστα αυτό — ότι δηλαδή στο φιλοσοφικό κύκλο του Επίκουρου σύχναζαν κι εταίρες — δεν μπορεί να εκπλήξει κανέναν απ' όσους ξέρουν τις συνήθειες της ζωής στον αρχαιοελληνικό κόσμο. Οι εταίρες στην αρχαία Ελλάδα δεν ξεχώριζαν μόνο για την υπέροχη σωματική ομορφιά τους, αλλά και για την τέλεια μόρφωσή τους, έτσι που να μπορούν να προσφέρουν στον άντρα μια ολοκληρωμένη συντροφιά, πολύ περισσότερο μάλιστα όταν οι νόμιμες γυναίκες των αρχαίων Αθηναίων και των Ελλήνων γενικά, ήταν ανόητα κι αμόρφωτα πλάσματα, που δεν επιτρεπόταν να παίρνουν μέρος στα συμπόσια και σε τόπους όπου σύχναζαν άντρες. Η Ασπασία του Περικλή, η Λαϊδα από την Κόρινθο, η Φρύνη που γοήτευσε το ρήτορα Υπερείδη, η Λαϊδα, η ερωμένη του Μ. Αλεξάνδρου, είναι οι πιο φημισμένες εκπρόσωποι των εταίρων της αρχαιότητας, ενώ ανάμεσά τους δικαιωματικά ανήκει κι η Λεόντιον του Επικούρειου Κήπου. Αν λέγαμε ότι οι σχέσεις των Επικούρειων με τέτοιες γυναίκες ήταν ηθικά επιλήψιμες, θα φανερώναμε ιστορική άγνοια και ανόητη σεμνοτυφία.

Ωστόσο, ο Επίκουρος κι η Σχολή του συναντούσαν και δυσκολίες, ιδιαίτερα υλικές, που ενάντια τους χρειάστηκαν αγώνες για να μπορέσει ο Κήπος να επιβιώσει. Απ' την άλλη μεριά, τα πράγματα, ως προς τον τομέα αυτόν, ήταν ολότελα διαφορετικά για την Πλατωνική Ακαδήμεια και τη Περιπατητική Σχολή, με τους πολλούς μαθητές και τους πλούσιους πόρους. Η Σχολή του Επίκουρου είχε πάντα της φτωχά υλικά μέσα που ποτέ δεν ήταν αρκετά για να ζουν οι μαθητές κι οι οπαδοί της αυτή τη ζωή της χλιδής και των ανέσεων, που πολλοί, ακόμη και σήμερα, φαντάζονταν ότι ζούσαν. Όλα στη σχολή αυτή χαρακτηρίζονταν από την απλότητα και την εγκράτεια. Οι μαθητές συχνά υποχρεώνονταν ν' αρκεστούν σ' ένα κύπελλο κρασί κι ένα κομμάτι ξερό ψωμί ή και μόνο σε νερό. Σε κάποια από τις Επιστολές του Επίκουρου διαβάζουμε:

«Στείλτε μου και μένα λίγο τυρί για να γευτώ κι εγώ έστω και μια φορά, μια λιχουδιά, όποτε μου 'ρθει η όρεξη!»

«Τέτοιος ήταν ο άνθρωπος που επιδίωκε την ηδονή σαν τον τελικό σκοπό της ζωής του», τονίζει με θαυμασμό ο Διογένης ο Λαέρτιος που μας δίνει αυτές τις πληροφορίες. Ερ. Σμιθ: «Η φιλοσοφία της Ηδονής», Έκδ. Γλάρος, 1983, σελ. 19-20.

7 Ο Επίκουρος έγραψε πάρα πολλά έργα. Ο Διογένης Λαέριος (Επικούρου Βίος, 27-28) του αποδίδει 44 βασικά έργα, που τα κυριότερα ήταν: «Περί φύσεως», «Περί ατόμων και κενού», «Περί έρωτος», «Επιτομή των προς τους φυσικούς», «Προς τους Μεγαρικούς διαπορίαι», «Κύριαι δόξαι», «Περί αιρέσεων», «Περί φυτών», «Περί τέλους», «Περί κριτηρίου ή Κανών», «Χαιρέδημος ή περί Θεών», «Περί οσιότητος ή Ηγησιάναξ», «Περί βίων», «Περί δικαιοπραγίας», «Νεοκλής προςΘεμίσταν», «Συμπόσιον» «Ευρύλοχος», «Προς Μητρόδωρον», «Περί του οράν», «Περί της εν τω ατόμω γωνίας», «Περί αφής», «Περί ειμαρμένης», «Περί παθών δόξαι», «Προς Τιμοκράτην», «Προγνωστικόν», «Προτρεπτικός», «Περί ειδώλων», «Περί φαντασίας», «Αριστόβουλος», «Περί μουσικής», «Περί δικαιοσύνης και των άλλων αρετών», «Περί δώρων και χάριτος», «Πολυμήδης», «Τιμοκράτης Γ'», «Μητρόδωρος Ε'», «Αντίδωρος Β'», «Περί νόσων δόξαι», «Προς Μίθρην», «Καλλιστόλας», «Περί βασιλείας», «Αναξιμένης» «Επιστολαί». Πολύ λίγα πράματα έμειναν από το τεράστιο αυτό έργο. Σώθηκαν τρεις Επιστολές, οι «Κυρίες Δόξες, Αποσπάσματα, ή Διαθήκη».Η «Επιστολή προς Ηρόδοτο», όπου αναπτύσσονται οι βασικές αρχές για την επιστήμη και τη φυσική αποτελεί, μαζί με το ποίημα του Λουκρήτιου, την πιο πλατιά γνωστή ανάλυση της θεωρίας.Η «Επιστολή προς Πυθοκλή», που δεν είναι σίγουρο αν έχει γραφτεί από τον ίδιο τον Επίκουρο, πραγματεύεται τα ουράνια φαινόμενα. Στην «Επιστολή προς Μενοικέα», αναλύεται η ηθική.Ειδικά για τον Επίκουρο βλ. τη μελέτη του Χαρ. Θεοδωρίδη: «Επίκουρος», Αθήνα 1954.

8 Οι επιστολές αυτές, πιο αναλυτικά είναι: Η «Επιστολή προς Ηρόδοτο», που αναπτύσσονται οι βασικές αρχές για την επιστήμη και τη φυσική, «προς Πυθοκλή» που περιγράφη τα ουράνια φαινόμενα (δεν είναι σίγουρο ότι γράφτηκε απ' αυτόν) και αυτή «Προς Μενοικέα» που αναλύεται η ηθική. Κύρια πηγή για το έργο του Επίκουρου είναι ο Διογένης Λαέρτιος, στο X βιβλίο του, αναφέρονται πολλά «αποσπάσματα» και οι «κύριες δόξες» και το ποίημα του Λουκρήτιου «De Rerum Natura» (για τη φύση των όντων) σε 6 βιβλία.

9 «Επίκουρος πάσαν αίσθησιν και πάσαν φαντασίαν αληθή των δε δοξών τας μεν αληθείς, τας δε ψευδείς' και η μεν αίσθησις μοναχώς ψευδοποιείται κατά τα νοητά, η δε φαντασία διχώς' και γαρ αισθητών έστι φαντασία και νοητών», ψ, Πλουταρχ. «Περί αρεσκ. φιλοσοφ.» IV, IX 899 Φ. — «Πας λόγος από των αισθήσεων ήρτηται» και «Αι επίνοιαι πάσαι από των αισθήσεων», Διογ. Λαέρτιος X 32. Ο ίδιος αναφέρει ότι «Λέγων εστίν, ο Επίκουρος, κριτήρια της Αλήθειας είναι τας αισθήσεις και προλήψεις και τα πάθη», στο X, 31.

10 «Αν σε μια οικοδομή ο γνώμονας είναι λειψός, αν η στάθμη είναι χαλασμένη και ξεκόβει απ' τη καθετότητα, αν το αλφάδι είναι ελαττωματικό, ολόκληρο το χτίσμα είναι λαθεμένο και λοξό», Λουκρήτιος, IV 513 Μ.Μ.

11 Επιστολή προς τον Ηρόδοτο, 37-38.

12 «Την δε πρόληψιν (οι Επικούρειοι) οιονεί κατάληψιν ή δόξαν ορθήν ή έννοιαν ή καθολικήν νόησιν εναποκειμένην, τουτέστιν μνήμην του πολλάκις έξωθεν φανέντος». Διογ. Λαέρτιος X 33.

13 Διογ. Λαέρτιος, X 31 και 50. Σέξτος Εμπειρ. «Προς Ματθ.», VII, 203-211.

14 Ο Λένιν επικρίνει αυστηρά τις «συκοφαντίες» του Χέγκελ ενάντια στον Επίκουρο και τον υλισμό, στο έργο του «Ιστορία της Φιλοσοφίας», ενώ κάνει μεγάλο έπαινο για την υλιστική θεωρία του Έλληνα φιλοσόφου. Β. I. Λένιν «Φιλοσοφικά Τετράδια», Μόσχα 1934, σελ. 216-7.

15 «Εννόημα δ' εστί φάντασμα διανοίας, ούτε τι ον, ούτε ποιόν, ωσανεί δε τι ον και ωσανεί ποιόν, οίον αποτύπωμα ιποτύπωμα ίππου και μη παρόντος», Διογένης Λαέρτιος VII, 61.

16 Διογένης Λαέρτιος, 469-472.

17 «Επιστολή στον Μητρόδωρο», 38-39.

18 Ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει σχετικά ότι «η κατανόηση και η ανακάλυψη των νόμων που κυβερνούν τη φύση και προκαλούν τα φυσικά φαινόμενα, φέρνει την αταραξία και την ψυχική γαλήνη». Διογένης Λαέρτιος, X, 80-85.

19 Επιστολή στον Ηρόδοτο, 39-40. Κατά τον Λουκρήτιο «ολόκληρη η φύση λοιπόν είναι φτιαγμένη ουσιαστικά από δύο στοιχεία: τα σώματα (άτομα) και το κενό, όπου τα σώματα στέκουν και κινούνται προς όλες τις διευθύνσεις... Συνακόλουθα έξω ατό το κενό και την ύλη δεν υπάρχει στη σειρά των πραγμάτων θέση για μια τρίτη κατάσταση, που να μπορεί να πέσει στις αισθήσεις μας ή να τη χωρέσει ο νους», Λουκρήτιος I, 419-448, και VI, 759.

20 «Δημόκριτος μεν γαρ έλεγε δύο, μέγεθος τε και σχήμα. Ο δ' Επίκουρος τούτοις και τρίτον, το βάρος προστέθηκεν». Ψ Πλουτάρχου, «Περί αρεσκ. φιλοσοφίας»

  1. 877 d-e.

21 «Συνακόλουθα αν υποθέσουμε πως υπάρχει ένα σώμα που ξεπερνά το προηγούμενο στη μικρότητα, δεν υπάρχει τρόπος να μη το δεχτούμε όμοιο με το πρώτο, δηλαδή πως έχει και αυτό ένα ακρότατο σημείο, που δε στηρίζεται από αυτό».

«Πρέπει λοιπόν να δεχτούμε επίσης πως υπάρχουν απόλυτα ελάχιστα και τελευταία (έσχατα) όρια και αδιάλυτα στο μέγεθος μέσα στα άτομα. Αυτά τα ελάχιστα είναι το αρχικό μέτρο που χρησιμεύει να καθορίζουμε όλα τα μεγέθη, όσο τεράστια ή όσο μικρά κι αν είναι». Επιστολή προς Μητρόδωρο, 54-59.

22 Διογένης Λαέρτιος. IX, 44.

23 «Ο Επίκουρος (λέει ότι), τα άτομα κινούνται πέφτοντας σε ευθεία γραμμή και άλλοτε παρεκκλίνοντας' όσα κινούνται προς τα πάνω το κάνουν με κρούση και ανάκρουση». Στοβαίου «Εκλογ. φυσ.», I, 17, Φ, 33. «Κινούνται δε τα άτομα, πότε μεν κατά στάθμην, πότε δε κατά παρέγκλισιν, τα δε άνω κινούμενα κατά πληγή (κρούση) κατά παλμόν (ανάκρουση) Ψ Πλούταρχος, «Περί αρεσ. φιλ.» XII, 883α-6.

24 «Η κίνηση αυτή είναι η κλίση, «Clinamen» που θα ονομάσει αργότερα ο Λουκρήτιος που η ίδια η κλίση δεν έχει αιτία». «Φιλοσοφία», τ. Α. «Από τον Πλάτωνα ως τον Ακινάτη», Εκδ. Γνώση 1984, σελ. 178. Η θεωρία αυτή στην αρχαιότητα κατακρίθηκε σκληρά' ότι δηλαδή αντίθετα με τη μεθοδολογική του πρόθεση ο Επίκουρος, ξαναεισάγει την τύχη στη φύση και ιδιαίτερα απ' τον Κικέρωνα, που όπως είπε: «Άραγε τα άτομα θα βάλουν κλήρο για το ποιο ανάμεσά τους θα κλίνει;» «Defato», § 46.0 ίδιος επίσης λέει στο «De natura Deorum», I. 25 (69- 70), «Βλέποντας ο Επίκουρος ότι αν τα άτομα φέρονταν προς τα κάτω από το ίδιο βάρος τους, τίποτα πια δε θα περνούσε από το χέρι μας αφού η κίνησή τους θα ήταν βέβαιη και αναγκαία, βρήκε με ποιον τρόπο να ξεφύγει απ' την αναγκαιότητα, πράγμα που προφανώς ο Δημόκριτος δεν είχε σκεφθεί' είπε δηλ. ότι το άτομο όταν φέρεται από το βάρος του και την βαρύτητα προς τα κάτω αποκλίνει ελάχιστα. Το να ισχυρίζεται κάτι τέτοιο είναι πιο επονείδιστο από το να μην μπορεί να υποστηρίξει εκείνο που θέλει»,

25 Karl Marx, «Difference de la Philosophie de la nature chez Democrite et chez Epicure», Εκδ. Γνώση 1983, σελ. 87,

26 Η θεωρία του Επίκουρου ερχόταν ενάντια στην «Τυφλή, μηχανική ανάγκη σαν κανονιστική της ευθύγραμμης κίνησης του ατόμου, πολεμώντας στο σημείο αυτό την απόλυτα μηχανιστική αντίληψη του Δημόκριτου που σε τελευταία ανάλυση έβαλε και τον άνθρωπο κάτω από τα δεσμά της μηχανικής κίνησης», Γ. Κορδάτου: «Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας», σελ. 424. Κατά τον ίδιο σελ. 425 «Ο Δημόκριτος δεχόταν κάποιον τελολογισμό μέσα στη φύση και ξεκινώντας από την άποψη αυτή έφτανε στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μηχανική κίνηση κι όχι διαλεχτική». Κατά το Ρόζενταλ - Γιουντίν «Αυτή η αντίληψη του Επίκουρου έρχεται σε αντίθεση προς την φαταλιστική αντίληψη του Δημόκριτου σύμφωνα με την οποία η αναγκαιότητα αποκλείει το τυχαίο». «Φιλοσοφικό Λεξικό», σελ. 146.

27 Ο Λουκρήτιος στο "De rerum natura" ψάλλει ότι αν τα άτομα με την απόκλισή τους θεν' προκαλέσουν της κίνησης κάποια αρχή, που να σπάσει τα δεσμά της ειμαρμένης, έτσι που πια να μην ακολουθεί επ' άπειρο η μια αιτία την άλλη» "De rerum natura" II, 253, spp.

28 Ο Λουκρήτιος μιλώντας για τη συνείδηση, Βλ. στο ίδιο, 279, ρ..

29 Ο Μαρξ θα πει ότι «τούτη η απόκλιση συμβαίνει πάντοτε όποτε αποσκοπείται να παρουσιαστεί απτά η έννοια της αφηρημένης ατομικότητας, (δηλ.) η αυτοτέλεια και η άρνηση κάθε σχέσης με κάτι τι άλλο». «Διαφορά της Δημοκρίτειας από την Επικούρεια φιλοσοφία», Διδακτ. Διατρ., 91. Γιατί η πτωτική κίνηση είναι η κίνηση που χαρακτηρίζει την έλλειψη αυτοτέλειας.

30 «Επίκουρος έλεγε την φιλοσοφίαν ενέργειαν είναι λόγοις και διαλογισμοίς τον ευδαίμονα βίον περιποιούσαν», Ιέξητος Εμπειρικός: «Προς Μαθημ.», XI, 169.

31 «Όλα τα κάνουμε με σκοπό να αποφύγουμε τον πόνο και το φόβο» Διογένης Λαέρτιος X, 128.

32 Σαν σκοπός της ζωής, η ηδονή για τον Επίκουρο δεν είναι κάτι το θετικό, η αισθησιακή ηδονή των Κυρηναϊκών. Για αυτόν η ηδονή, η ευδαιμονία είναι πιο πολύ η συνείδηση μιας ζωής χωρίς πόνο και αγωνία. Παρά μια συνέχεια με πράξεις, νοείται δηλαδή σαν ηδονή σε ακινησία.

33 Ο Κικέρωνας στα πλαίσια του ορίου της ηδονής και της επιθυμίας συνοψίζει τη θεωρία στα παρακάτω: «Οι επιθυμίες είναι ακόρεστες. Όχι μονάχα αναστατώνουν τα μονωμένα πρόσωπα, αλλά ολόκληρες οικογένειες, ακόμα και το κράτος. Οι επιθυμίες γεννούν τους πόνους, τις διχογνωμίες, τις έχθρητες, τις στάσεις, τους πολέμους. Μονάχα ο σοφός μπορεί να ζήσει χωρίς πόνο και χωρίς φόβο, όταν ακρωτηριάσει κάθε ματαιοδοξία και κάθε πλάνη και αρκεσθεί στα φυσικά όρια...» «De finibus bonorum et malorum», 13,43-44. Ο Διογ. Λαέρτιος στο επίγραμμα του Αθηναίου X, 12 λέει ότι «οι άνθρωττοι κοπιάζουν κυνηγώντας τις πιο χειρότερες επιδιώξεις. Αχόρταγοι στα κέρδη καλωσορίζουν τον πόλεμο και τις έχθρητες. Η ματαιοδοξία τους, τους σπρώχνει σε δρόμους χωρίς άκρη».

34 Αποσπάσματα, Β. 69, 202. Ακόμη «Τίποτα δεν ικανοποιεί τον άνθρωπο που δεν ξέρει να ικανοποιείται με το λίγο». Απ. Β. 69. Βλ. στο ίδιο: «την ευδαιμονία και τη μακαριότητα δεν την γεννά διόλου ο πλούτος, η μια ανώτερη κοινωνική κατάσταση ή τ' ανώτερα αξιώματα ή η εξουσία, αλλά η απουσία του πόνου, η μετριότητα στα αισθήματα και μια στάση της ψυχής που βρίσκεται μέσα στους φραγμούς τους βαλμένους απ' τη φύση».

35 Απ. Β. 76, Απ. Α, 77. Για την ελευθερία γίνεται λόγος στα κομμάτια που ακολουθούν απ' τα αποσπάσματα: «Ένας ελεύθερος άνθρωπος δεν μπορεί ν' αποχτήσει πολλά πλούτη, γιατί δεν είναι εύκολο να το πετύχει χωρίς να δουλωθεί στο πλήθος και στους βασιλιάδες». Απ. Α 67. Στο ίδιο Απ. Α, 81, αναφέρεται ότι «ούτε η κατοχή του πλούτου, ούτε οι τιμές, ούτε ο σεβασμός του πλήθους, ούτε όλα όσα σχετίζονται με τις άμετρες επιθυμίες δεν μπορούν να βάλλουν τέλος στην πνευματική ανησυχία ή να γεννήσουν τη χαρά».

36 Κ. Μαρξ, «Διδακτορική Διατριβή», «Διαφορά της Δημοκρίτειας από την Επικού- ρια Φιλοσοφία», σελ. 95.

37 Κ. Μαρξ, «Διδακτορική Διατριβή», «Διαφορά της Δημοκρίτειας από την Επικούρεια Φιλοσοφία», σελ. 95.

38 «Ο Επίκουρος δε θέλησε να ελευθερώσει τους ανθρώπους από το νοητό κόσμο για να τους φυλακίσει μέσα στον κόσμο», φιλοσοφία, τ.Α. Εκδ. Γνώση, σελ. 179.

Γιατί η Φιλοσοφική Συμβουλευτική!

Δημιουργηθηκε στις Τετάρτη, 19 Μαΐου 2021 12:15 | Εκτύπωση

safe imageΗ φιλοσοφική συμβουλευτική είναι ένα επάγγελμα παρώθησης-βοήθειας, αλλά ως φιλοσοφικός διάλογος που ξεκινά από την αφήγηση των δυσκολιών του συμβουλευόμενου, δεν στοχεύει σε οριστικές απαντήσεις, αλλά μάλλον στην αναζήτηση διαφορετικών τρόπων σκέψης για τον κόσμο. Γιατί όμως η φιλοσοφική συμβουλευτική;

Ι. Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική δεν αποτελεί σχήμα «παν-ντετερμινισμού» του θεραπευτή (δηλαδή, από μια υπολογιζόμενη παρέμβαση του γιατρού που προέρχεται από τη "διάγνωση" και στοχεύει σε ένα συγκεκριμένο αποτέλεσμα). Ο Jung είπε: «Η ανάλυση είναι βασικά μια εξαιρετική φιλοσοφική μέθοδος. Η ανάλυση είναι ένα μαιευτικό έργο που ανταποκρίνεται στους ρυθμούς, στους μύθους, τελικά στον αρχέτυπο μιας μύησης στη σοφία ".

ΙΙ
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική βρίσκεται έξω από το σχήμα: απορρύθμιση / νέα ρύθμιση / προσαρμογή και έξω από τη φόρμα: εκπαίδευση / παγίωση / θεραπεία.

III
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική θα πει: Εάν το παρόν μου έχει το καθήκον να προυποθέτει το παρελθόν μου, πρέπει επίσης να το εμπεριέχει.

IV
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική γνωρίζει: Ότι παρουσιάζομαι τη στιγμή που ορίζω τον εαυτό μου ως ερώτηση. Αλλά το ερώτημα που προκύπτει τώρα μ’ έχει ως παραλήπτη και ορίζεται με λόγια. Επομένως, η ερώτηση δεν μπορεί να απαντηθεί γιατί, μόλις προκύψει, μετατρέπεται αυτόματα σε άλλη ερώτηση.

V.
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική γνωρίζει ότι οι λέξεις έχουν εξαφανιστεί και η γλώσσα είναι σχεδόν πάντα διασπορά: «Οι λέξεις είναι ήχοι για έν-νοιες* οι έννοιες όμως είναι περισσότερο ή λιγότερο καθορισμένες εικό-νες για συχνά επανερχόμενες και συνδεόμενες αισθήσεις και ομάδες αι-σθήσεων. Για να καταλαβαίνουμε ο ένας τον άλλο, δεν αρκεί να χρησιμο-ποιούμε τις ίδιες λέξεις* πρέπει επίσης να χρησιμοποιούμε τις ίδιες λέξεις για το ίδιο είδος εσωτερικών βιωμάτων, πρέπει τελικά να έχουμε την ε μπειρια μας από κοινού. Γι' αυτό το λόγο οι άνθρωποι ενός λαού κατα-λαβαίνουν ο ένας τον άλλον καλύτερα απ' ό,τι μέλη διαφορετικών λαών, ακόμη κι όταν χρησιμοποιούν την ίδια γλώσσα» (F. Nietzsche. "Πέρα από το καλό και το κακό").

ΕΣΕΙΣ
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι «αντ-οψία», δηλαδή ένας τόπος νέου ρεαλισμού. (Να θυμηθούμε τον Πλάτωνα: A, 631 b και Πολιτεία A, 427 d)

VII
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική βλέπει την αφήγηση της επιθυμίας μέσα στην αφήγηση της πραγματικότητας.

VIII
Επειδή η αλήθεια βρίσκεται σε πληθυντικό αριθμό. (σύμφωνα με τη σκέψη τού Derrida)

ΙΧ
Επειδή η επιθυμία δεν είναι «έλλειψη ύπαρξης» (Λακάν. Το σχήμα έλλειψη / επιθυμία δημιουργεί τη μεταφορά της διασποράς), δεν είναι απουσία, ούτε παρουσία μεταξύ των πραγμάτων αλλά αυτό που προετοιμάζει την ύπαρξη.

Χ
Επειδή η απουσία (σύμφωνα με τη φιλοσοφική συμβουλευτική) μετατράπηκε σε καθαρή φόρμα, σε μια αδιαπέραστη γυμνότητα της φόρμας.

ΧΙ
Επειδή γνωρίζει ότι η φαντασία θα υπόκειται στη θέληση.

XII
Επειδή δεν βλέπει την ερμηνευτική ως θεολογία του νοήματος.
(Ο λόγος της ψυχανάλυσης γίνεται ένας από τους προνομιούχους τόπους της σύγκρουσης των ερμηνειών και διαμορφώνεται κάτω από τα χαρακτηριστικά μιας αρχαιολογίας της συνείδησης σε αντίθεση με μια θεολογία της λογικής) P. Ricoeur.

XIII
Διότι (σύμφωνα με τη φιλοσοφική συμβουλή) είμαστε γεμάτοι ενθουσιασμό και ταυτόχρονα μεγάλοι αρνητές

XIV
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική τονίζει ότι πρέπει να ολοκληρώσουμε το περίφημο «Wo es war, soll ich werden”, “όπου ήταν αυτό, πρέπει εγώ να γίνω» με το «όπου είμαι εγώ πρέπει να αναδυθεί αυτό» του Καστοριάδη.

XV
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος πρέπει να κάνει κάθε τόσο μια πάυση (Μια αλήθεια της ποίησης).

XVI
Αλλά επίσης επειδή ο άνθρωπος είναι μια κίνηση προς το «άλλο» χωρίς επιστροφή (Συμπέρασμα του Pascal).

XVII
Επειδή το εγώ δεν είναι πλέον ουσιαστικός πυρήνας, ουσία, σε έναν κόσμο σχέσεων (Wesenskern), αλλά είναι επίσης ένας ανοιχτός ορίζοντας δυνατοτήτων που καθιερώνει επ 'αόριστον το ύφος και τη συμπεριφορά της ζωής.
XVIII
Διότι για κάθε ανάβαση υπάρχει μια κατάβαση. (Η ιστορία του Έλληνα θεού Tesup)

ΧΙΧ
Επειδή ο άνθρωπος είναι «Καιρός», σύμφωνα με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, δηλαδή, στιγμή που σημαίνει εξάλειψη παρουσίας ενός βιωμένου σημείου («Anwesenheit» σύμφωνα με τον Heidegger).

ΧΧ
Επειδή το άλλο είναι το ίδιο.

ΧΧΙ
Επειδή η ώρα δεν είναι το θραύσμα ενός σημείου – βιωμένο μόνο στο παρόν, αλλά μια έκθεση, όπως ένα "αφήνοντας - βλέποντας". (Χούσερλ)

ΧΧΙΙ
Επειδή τα πάντα δεν προκύπτουν από τη διαφορά μεταξύ 0 - 1 όπως δίδαξε ο ορθολογισμός και η φονξιοναλισμός.

ΧΧΙΙΙ
Επειδή τα πράγματα έχουν μια «ειρωνεία του μηδενός» και μία αναμονή του μηδενός. (Αυτό δεν διδάσκει ο Beckett).

XXIV
Επειδή ο άνθρωπος δεν αντέχει το παράδοξο. (Παράδοξο του Russell και του Schrodinger). Παραφράζοντας τη θεωρία του Schrodinger, μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα ζωντανός και νεκρός. (Ένα στοιχειώδες σωματίδιο έχει την ικανότητα να τοποθετείται σε διαφορετικές θέσεις και επίσης να είναι προικισμένο με ποσότητες διαφορετικής ενέργειας την ίδια στιγμή).

XXV
Επειδή κάθε αφήγηση μετατρέπεται σε κατηγορητήριο. (Το τέλος της νεωτερικότητας και της αφήγησης (Lyotard).

XXVI
Επειδή η ζωή δεν είναι ούτε σύμφωνη γνώμη, ούτε ανταμοιβή, ούτε επιχείρημα.

XXVII
Επειδή οι ιδέες είναι στοιχεία της στιγμής.

XXVIII
Επειδή η ζωή είναι μια σειρά νόμων και ένα περιθώριο κανόνων. (Συνομιλία με τον Πλάτωνα, τον Καντ και την Κάφκα).

XXIV
Επειδή ο άνθρωπος έχει το δικαίωμα να επιλέξει την ψευδαίσθηση. (Η σκέψη του Kirkegaard)

XXXIX
Επειδή η ελευθερία είναι ένα μονοπάτι πάθους.

XL
Επειδή έχουμε ότι χάσαμε (Αυτό διδάσκει ο Όμηρος με την Οδύσσεια).

XLI
Επειδή αυτό που ζούμε δεν είναι αυτό που φαίνεται. (Το μάθημα του Guy Debord).

XLII
Επειδή είμαστε ένα σημάδι χωρίς ερμηνεία, όπως είπε ο Χόλντερλιν.
Επειδή η φιλοσοφική συμβουλευτική θα πει ότι το παιχνίδι δεν είναι κατηγόρημα του κόσμου' το παιχνίδι «παίζει» τον κόσμο. (Το παιχνίδι των Fink, Derrida και Axelos).

XLIII
Επειδή σύμφωνα με τη φιλοσοφική συμβουλευτική, το παιχνίδι- συνώνυμο με το Αυτό και το Εγώ- μπορεί να συγκριθεί με το ασυνείδητο.

XLIV
Επειδή οι λέξεις έχουν ανταγωνισμό, οι προτάσεις έχουν εχθρότητες και οι σκέψεις έχουν πόλεμο (Το παιχνίδι της σκέψης. Το παιχνίδι της ζωής).

XLV
Επειδή η εικόνα δεν μπορεί να φαντάζεται. (Το έργο του Baudrillard).

XLVI
Επειδή δεν μπορούμε να υπερβούμε, να μεταμορφώσουμε, να ονειρευτούμε το πραγματικό, επειδή το πραγματικό είναι εικονικό. (Η μεταμοντέρνα εποχή σύμφωνα με τον Baudrillard).

XLVII
Επειδή η ζωή περιμένει ακόμα στο άγραφο φύλλο (Η ζωή ως γραφή, Derrida).

XLIX
Επειδή όλοι λέμε: Πώς αλλάζουν τα πράγματα. (Η αλλαγή του Χέγκελ. Επίσης, αυτό που λέει ο Μπομπ Proctor: «Η αλλαγή είναι αναπόφευκτη, η προσωπική ανάπτυξη είναι μια επιλογή»).

L
Επειδή ο άνθρωπος είναι πάντα λέξεις που ξεθωριάζουν στην ομίχλη. (Έργα του Φελίνι).

LI
Διότι όπως λέει ο Έλληνας ποιητής Ο. Ελύτης "Δώστε το χρόνο σας δωρεάν ... Αν θέλετε να δώσετε στον εαυτό σας λίγη αξιοπρέπεια ..."

LII
Γιατί όπως είπε ο Ηράκλειτος: "Ο χρόνος είναι ένα παιδί που παίζει με πεσσούς ... Κερδίζει πάντα."

LIII.
Επειδή αυτό που κερδίζεται από τη μία πλευρά, χάνεται από την άλλη.

LEV.
Επειδή η αδιαφορία δεν είναι το τέλος της βούλησης, αλλά αντίθετα μια απαραίτητη προϋπόθεση της επιλογής.

LV.
Επειδή οι ορισμοί είναι αινιγματικοί. Η ζωή δεν είναι βιολογική επιβίωση, το βιολογικό τέλος δεν είναι θάνατος.

LVI.
Επειδή ο άνθρωπος στην αδιάκοπη περιπλάνησή του παραμένει διαρκώς πνιγμένος από τη δική του εμπειρία και η έλλειψη ικανοποίησης είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσει για να αναπτυχθεί.

LVII.
Επειδή οι άνθρωποι υιοθετούν μια αιτία γιατί δεν μπόρεσαν να υιοθετήσουν τον εαυτό τους μαζί με τις επιθυμίες τους. Διαμέσου όμως της αιτίας και της θυσίας που αυτή συνεπάγεται, υπάρχει η θέλησή τους να ζήσουν.

LVIII.
Επίσης επειδή μερικές φορές η ζωή είναι δέσμια του μηδενός.

LIX.
Επειδή η ζωή είναι σβησμένα βήματα στην άμμο του χρόνου.

Απόστολος Αποστόλου. Συγγραφέας και καθηγητής Φιλοσοφίας.

Μισέλ Φουκώ- Επιτήρηση και τιμωρία, η γέννηση της φυλακής.

Δημιουργηθηκε στις Κυριακή, 07 Φεβρουαρίου 2021 12:46 | Εκτύπωση

epitirisi

“Κουράγιο, η ενέργεια της ψυχής” του Απόστολου Αποστόλου

Δημιουργηθηκε στις Δευτέρα, 21 Σεπτεμβρίου 2020 18:31 | Εκτύπωση

courage“Κουράγιο, η ενέργεια της ψυχής” του Απόστολου Αποστόλου

Τι σημαίνει θάρρος; Η λέξη θάρρος, σύμφωνα με την ετυμολογία, προέρχεται από την Προβηγκία, από το λατινικό coraticum το οποίο προέρχεται από το cor, cordis (καρδιά). Βρίσκουμε τη λέξη στα Ελληνικά ως «καρδιά» που φέρει την έννοια της ενέργειας. Σύμφωνα με τον Όμηρο, η ψυχή έχει τη δική της ύπαρξη που ξεπερνά τη σφαίρα της γης και μπορεί να ειπωθεί ότι έχει δική της ζωή και όχι μόνο όταν κατοικεί στο σώμα. Έχει μια ενέργεια που προέρχεται από τον ουρανό.

Σύμφωνα με την Ιλιάδα και την Οδύσσεια του Όμηρου , η ψυχή είναι κάτι διαφορετικό από το σώμα. Περιέχεται μόνο σε αυτό και στο θάνατο το εγκαταλείπει και πηγαίνει υπόγεια, όπου συνεχίζει να υπάρχει ως όραμα, σκιά, καπνός, χωρίς οντότητα. Όλοι οι ήρωες του Ομήρου είναι άνθρωποι με μεγάλο θάρρος και έχουν μια ενέργεια που προέρχεται από τους Θεούς.

Στη φιλοσοφία του Πλάτωνα μπορούμε να αναγνωρίσουμε την έννοια της «ψυχής» στη μορφή του Σωκράτη. Στον διάλογο «Λάχης» το θάρρος προσδιορίζεται ως αρετή, δηλαδή ως ηθική ενέργεια. Ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια υποστηρίζει: Το θάρρος είναι μια μεσότητα. Η υπερβολή του θάρρους αποτελεί ταυτόχρονα και µια µορφή έλλειψης ως προς το φόβο ενώ η υπερβολή του φόβου αποτελεί έλλειψη ως προς το θάρρος (1115 α).
Ο Θουκυδίδης είπε: "Το μυστικό της ευτυχίας είναι η ελευθερία και το μυστικό της ελευθερίας είναι το θάρρος." Ο Χέγκελ επίσης στην εναρκτήρια διάλεξη του πρώτου του μαθήματος στη Χαϊδελβέργη: "Όχι φιλοσοφία και θάρρος, αλλά η φιλοσοφία είναι θάρρος". Ο Michel Foucault - συγκεκριμένα, στο μάθημα του 1984 στο Collège de France αφιερωμένο στο θάρρος της αλήθειας, και στα μαθήματα για την ομιλία και την αλήθεια, στην αρχαία Ελλάδα, του προηγούμενου έτους - ως «παρρησία» εννοεί το θάρρος να πούμε την αλήθεια η οποία διαμορφώνεται με όρους μιας φαινομενικής άρνησης προσαρμογής στις σχέσεις εξουσίας. Ο Foucault θα πει ότι το θάρρος της αλήθειας είναι η πρώτη επαναστατική χειρονομία εκείνων που δεν είναι πρόθυμοι να προσαρμοστούν στη τάξη του κόσμου.
Ακόμα και στην ποίηση, το θάρρος γίνεται έμπνευση.

Πωλ Ελυάρ

ΚΟΥΡΑΓΙΟ

Το Παρίσι κρυώνει το Παρίσι πεινάει
Το Παρίσι δεν τρώει πια κάστανα καταμεσίς του δρόμου
Το Παρίσι έχει φορέσει παλιά ρούχα γριάς
Το Παρίσι δίχως αέρα κοιμάται ολόρθο στο μετρό
Πιότερα βάσανα επιβάλλουν στη φτωχολογιά
Κ’ η σοφία κ’ η τρέλα
Του άμοιρου Παρισιού
Είναι ο καθάριος αέρας κ’ η φωτιά
Είναι η ομορφιά κ’ η καλοσύνη
Της πεινασμένης του αργατιάς
Παρίσι μη φωνάζεις βοήθεια
Είσαι έτσι ζωντανό από μια ζωή απαρομοίαστη
Και πίσω από τη γύμνια της χλωμάδας σου
Και της αχάμνιας σου
Όλη η ανθρωπιά ανατέλλει μες στα μάτια σου
Παρίσι πολιτεία μου όμορφη
Λιανή σαν το βελόνι δυνατή σαν το σπαθί
Σοφή κι αθώα Δεν το σηκώνεις το άδικο
Για σένανε μονάχα αυτό είναι η αταξία
Παρίσι θα λευτερωθείς
Παρίσι που τρεμοσαλεύεις σαν αστέρι
Ελπίδα μας που πάντοτε επιζείς
Θα λυτρωθείς από τη λάσπη και την κούραση
Αδέρφια ας κάνουμε κουράγιο
Μείς που δεν έχουμε ούτε κράνη
Ούτε και μπότες κι ούτε γάντια
Κι ούτε είμαστε και καλοαναθρεμένοι
Μια αχτίνα ανάβει μες στις φλέβες μας
Ξαναγυρνάει σε μας το φως μας
Οι πιο καλοί από μας πεθάνανε για μας
Και ξαναβρίσκει την καρδιά μας το αίμα τους
Κ’ είναι ξανά πρωϊνό ένα πρωϊνό του Παρισιού
Η χαραυγή της λύτρωσης
Το διάστημα της αναγεννημένης άνοιξης
Η ηλίθια δύναμη παίρνει την κάτου βόλτα
Ετούτοι οι σκλάβοι οι εχθροί μας
Αν καταλάβουν
Αν άξιοι ’ναι να καταλάβουν
Θα ξεσηκωθούν.
(μετάφραση Γ .Ρίτσος)

Απόστολος Αποστόλου
Δρ. Φιλοσοφίας
(Μετάφραση από τα Ιταλικά, Μ. Χατζοπούλου)

Το νεοταξικό σύστημα και το αντισύστημα του

Δημιουργηθηκε στις Πέμπτη, 02 Ιουλίου 2020 13:05 | Εκτύπωση

skitso diadiloseisΤο νεοταξικό σύστημα και το αντισύστημα του

Το κατεστημένο έχει μια λειτουργία μοναδική, να αναπτύσσεται παρασιτικά ως βάρος ενός συστήματος ώστε να παραχθεί μια γενική ισορροπία.

Το σύστημα και το αντισύστημα εξακτινώνονται στο κοινωνικό σώμα παντού σ’ όλες τις διαστρωματώσεις των τάξεων. ΑΝΤΙΦΑ, ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΑ ΝΕΟΤΑΞΙΤΩΝ, ΟΥΤΟΠΙΚΟΙ ΧΙΛΙΑΣΜΟΙ, αποτελούν την άλλη βάρδια του συστήματος. Είναι η ευελφάλεια (η ευελιξία και η ασφάλεια) του μηχανισμού της εξουσίας.
Το θέατρο της καθεστωτικής ψυχωσικής νεοταξικής βαρβαρότητας φροντίζει εκεί που σου συστήνει τους θριαμβευτικούς μηχανισμούς του, δηλαδή την χρυσοκοντυλογραμμένη εξουσία του, να σου κλείνει το μάτι και να σου λέει πως στο άγνωστο θαμπόφωτο μου, υπάρχουν και οι άλλες κληρουχίες μου. Ποιες είναι αυτές; Τα αντί-εξουσιαστικά καρουζέλ. Η φάρσα μας παίζει σε όλα τα μεγέθη.
Ο Αλτουσέρ έγραφε κάποτε ιστορία τελειωμένη, ιστορία ατελείωτη. Εμείς σήμερα λέμε φάρσα τελειωμένη, φάρσα ατελείωτη. Η θριαμβευτική τεθλασμένη του συστήματος έχει πάντα πολλές και ύποπτες αγκαλιές. Το σχήμα που λειτουργεί είναι διπλό: Εξουσία / εξουσιαστές / εξουσιασμένοι, αλλά και εξανάσταση / εξανάστες / εξανασταθέντες. Η παραληρηματική απελευθέρωση του γκροτέσκο, του παραισθητικού, της ηλιθιότητας, είναι παρούσα παντού και μας δείχνει τα κέφια της, αλλά και τα δόντια της. Μπερτόδουλοι της εξουσίας, αρλεκίνοι του θεάματος, κλόουν της απελευθέρωσης, όλοι μαζί στο σινιάλο της προσηλωμένης ακοίμητης αμερημνησίας της ζωής.
Τα μπακολοδεύτερα του βιοπορισμού κάνει όλους να συνθηκολογήσουν να ακυρώσουν την μέριμνα για τον κόσμο και να οδηγούνται ξέφρενα στο υλικό τους συμφέρον. Ομολογητές της κοινής πορείας κτίζουν τους φόβους και του συναγερμούς, λίγο μετά οργανώνουν την πιπεράτη επανάσταση. Όλοι παίζουν το ρόλο των οδηγητών και των δρομοδειχτών, φτιάχνουν τα πάντα χωρίς να εργάζονται και τίποτα να φτιάχνουν. Όλοι προφητεύουν ως νέοι Τειρεσίες, ως νέοι Ιεζεκιήλ.
Αρκεί να δει κανείς πόσες κοινωνικές ομάδες ή ομάδες λαϊκής πρωτοβουλίας (citizens initiatives) στέκονται στη σειρά προκειμένου να καταθέσουν τη δική τους αλήθεια προς εφαρμογή. Ας δούμε μερικές ομάδες λαϊκής πρωτοβουλίας. Provos (προκλητικούς), Gammles (τεμπέληδες), beat-nicks (χτυπημένους), αριστεριστές (gauchistes), νέοι αριστεροί (new left), ριζοσπαστική δεξιά (radical right), κατερχόμενοι (austeigeer), και φθάνουμε σε ομάδες όπως οικοφεμινίστριες (ecofeminism), το κίνημα (me too movement), το κίνημα (effective atruism) αποτελεσματικός αλτρουισμός, με καθοδηγητή τον ανεκδιήγητο Πίτερ Σίνγκερ, το κίνημα του φιλοσοφικού νατουραλισμού (brights movement), κλπ. Τα παραπάνω κινήματα οδηγούν στην αποπολιτικοποίηση (apolitisation) και στην κανονιστική (normative) πειθάρχηση, έως ότου κάθε «αλήθεια» ή καλύτερα κάθε επίφαση αλήθειας τους, να πάρει σειρά εφαρμογής.
Αναφωνήσεις και δοξαστικά, ταυτολογικοί αφορισμοί, βουγλάτες, συμπλέγματα διδακτισμού, βερμπαλισμοί, επαναστατικά κολλυβογράμματα, όλα κάνουν υπερωρίες και μαστιγώνουν τα ώτα μας, αλλά και οι φιλάρεσκοι Δαρείοι δηλαδή οι ινστρούχτορες της λαϊκής πρωτοβουλίας παίζουν τα δικαιώματα που κατασκεύασαν για τις μάζες στο χρηματιστήριο της εξουσίας. Τα κέρδη τα μοιράζονται με καρέκλες συμβούλων, κρυφές αποζημιώσεις.
Τζογαδόροι του αέρα και κατά βάση littores, αλλά και οικότροφοι ισοβίτες ως μικροί δεκανείς πολιορκούν την κοινωνία με παραμύθια. Τι έχουν πετύχει μέχρι σήμερα οι ομάδες λαϊκής πρωτοβουλίας, κάποια χάπενινγκ και κάποιες ψυχωφελείς δραστηριότητες. Και η κοινωνία πολιορκημένη από τα νέα συνθήματα δίχως λόγο, κτυπάει προσοχές στον πολιτιστικό πλουραλισμό που έγινε μόδα και έκτισε την κομητεία του κοινωνικού πριγκιπάτου. Αν αρνηθείς τον σημερινό πολιτιστικό πλουραλισμό τότε είσαι αποσυνάγωγος, περιθωριοποιημένος, κομπάρσος έξω από το κλίμα αποδοχής.
Ο πολιτισμικός πλουραλισμός: Ο πολιτισμικός πλουραλισμός ο οποίος για πρώτη φορά εμφανίζεται ήταν το 1924 με τον Horace M. Kallen, ωστόσο πέρασαν χρόνια για να γίνει το όραμα του Horace M. Kallen, πράξη, αφού πρώτα οι θέσεις του πολιτισμικού πλουραλισμού μπήκαν στα κουκουβαγία (πανεπιστήμια) απέκτησαν δύναμη, φθάνοντας στο σήμερα όπως λέει ο Nathan Glazer, όπου όλοι είμαστε πλέον πολυπολιτισμικοί. Ο ιστορικός David A. Hollinger, υποστηρίζει ότι στην δεκαετία του 90 έγινε μόδα η πολυπολιτισμικότητα, ξεκινώντας από την αμερικανική ιντελλιγκέντσια, ως προοδευτική ιδεολογία στα αμερικανικά πανεπιστήμια όπου θα κατακλύσει όλα τα στρώματα ως ανάγκη εφαρμογής. Στηρίχθηκε στην άποψη ότι η ποσότητα είναι καλύτερη από την ποιότητα.
Περισσότερα πράγματα, (αντικείμενα) περισσότερες ταυτότητες (κουλτούρες, συμπεριφορές), περισσότερες ανάγκες, θα οργανώνουν τον χυλό που θα καλείται στο εξής πολυπολιτισμικότητα και όχι μονοπολυτισμικότητα. Ένας νέος χυλός που θα ενδυναμώνει την τεχνητά ερεθισμένη φαντασία και την πραγματική εκτέλεση της ομοιομορφίας του πολλαπλού σε συμπεριφορά (behavior), σε μάθηση (learning), και σε καθοδήγηση (conduites). Η παραληρηματική απελευθέρωση του πληθωρικά αλλόκοτου συναντά το παραισθητικό και το μπουφόνικο. Και αυτό γιατί στο εξής η ελευθερία μας δεν μπορεί να εκτιμηθεί. Επιπλέον οι έννοιες της ελευθερίας και της σκλαβιάς, συνταξιδεύουν στην ίδια διαρκή επιταχυνόμενη κίνηση, όπου ιδέες, σύμβολα, ρόλοι, σχέσεις, εικόνες, τρόποι συμπεριφοράς, μόδες, γίνονται μια υστερία του πολυπολιτισμικού που καταναλώνονται σε αδιαχώριστους βαθμούς έτσι ώστε το διαφορετικό να γίνεται το ίδιο. Για πια λοιπόν πολυπολιτισμικότητα μιλάμε;
Σαφώς και δεν μιλάμε για πολυπολιτισμικότητα, μιλάμε για την νέα παθολογία της εξουσίας όπου το ιερατείο και οι ιεροφάντες επιβάλλουν τους φορμαλιστικούς υπολογισμούς, την αλήθεια του σημαίνοντος, το τελικό κριτήριο. Δείτε πως ο πολιτισμικός πλουραλισμός οπισθοδρόμησε ανθρωπολογικά. Γέμισε από επιτρεπτά πέρα από τα επιτρεπτά, από αναθεματισμούς, και ωκεανολογίες που προεπιβουλεύουν το μέλλον μας. Στο τέλος του δρόμου που μας καλεί να πάρουμε ο πολιτισμικός πλουραλισμός έχει στήσει μια γκιλοτίνα.
Αν παραφράσουμε τον Νίτσε όταν μιλούσε για το κράτος και θα λέγαμε αν αντικαταστήσουμε τη λέξη κράτος με τη λέξη σύστημα τότε θα έχουμε το παρακάτω κείμενο: «Σύστημα ονομάζω τον τρόπο που όλοι είναι δηλητηριασμένοι, καλοί και κακοί [...] Σύστημα είναι όπου όλοι χάνουν τον εαυτό τους καλοί και κακοί [...] Σύστημα είναι όπου η βαθμιαία αυτοκτονία όλων αποκαλείται ζωή[...] Εκεί που τελειώνει το σύστημα από εκεί αρχίζει ο άνθρωπος που δεν είναι περιττός». Και ο Σπινόζα μας κεραυνοβολεί με επίσης κάτι δυνατό λέγοντας: «Ο άνθρωπος πεθαίνει, το σύστημα μένει».

Απόστολος Αποστόλου

Δρ.Φιλοσοφίας

 

Η Διατλαντική ασφάλεια του κορονοιού και η Αυτοκρατορία

Δημιουργηθηκε στις Παρασκευή, 26 Ιουνίου 2020 13:27 | Εκτύπωση

csm corona virus 1 709cbde7baΗ Διατλαντική ασφάλεια του κορονοιού και η Αυτοκρατορία

Κάποτε ο Δαρβίνος έγραφε στην φίλη του Άσα Γκρέϋ: «Δεν μπορώ να πείσω τον εαυτό μου ότι ένας αγαθοεργός και παντοδύναμος Θεός θα είχε με δικό του σχέδιο δημιουργήσει τις ιχνευμονίδες με τη ρητή πρόθεση να τρέφονται μέσα από το ζωντανό σώμα της κάμπιας.»

Ένα μικρόβιο, ένας ιός, μπορεί να φθείρει τα όντα από τα οποία ζει μας έλεγε ο καθηγητής βιολογίας Bentley Glass.

Οι Φρανσουά Ζακόμπ, Αντρέ Λβοφ, Ζακ Μονόντ, με το βραβείο τους το 1965 μας είπαν ότι ο κόσμος έχει ένα ασύλληπτα μεγάλο μέγεθος από ιούς και μικρόβια και ο Ρότζερ Κόρνμπεργκ, βραβείο Χημείας το 2006, μας έλεγε ότι μπορούμε να κατασκευάσουμε άλλο ένα πλανήτη με μικρόβια στα εργαστήρια.

Ανεξήγητο έτσι όπως το έθετε ο Δαρβίνος στην επιστολή του προς την φίλη του, το γεγονός ότι τα μικρόβια και οι ιοί είναι εκεί για να συνεργαστούν με τους οργανισμούς των ανθρώπων και των ζώων ή ακόμη να σκοτώσουν τους οργανισμούς που θα τους φιλοξενήσουν. Ενδεχομένως ναι. Είμαστε λοιπόν τυχεροί ότι ζούμε ακόμη;

Ο Γκασέ είχε πει ότι μιλούμε για «τύχη» εκεί όπου στο στάδιο των σημερινών γνώσεων μας δεν μπορούμε να κάνουμε μια βέβαιη πρόβλεψη. Ο Patrick Zylberman αναφέρει ότι η διατλαντική ασφάλεια έρχεται με επιταγή και αναγκαιότητα αφήνοντας πίσω το έθνος-κράτος και αυτό γιατί θα αναζητηθούν διεθνικές υπερεθνικές λύσεις. Ζούμε στην Αυτοκρατορία δεν υπάρχουν πια πολιτικές, υπάρχει μόνο η διαχείριση μας λέει ο Τόνι Νέγκρι.

Η βιοπολιτική συσσωμάτωση του παγκοσμιοποιημένου γίνεται όλο και πιο πολύ ισχυρή και αποτελεσματική. Από τη στιγμή που χάθηκε η πρακτική της δημοκρατικής αντιπροσώπευσης, (άλλοι μιλάνε για κοινωνικό συνενεργητισμό) και συντρίφτηκε από τον κορπορατισμό και ευνουχίστηκε από τους χρηματιστικούς μηχανισμούς της αυτοκρατορίας (Τόνι Νέγκρι) όλα γίνονται παγκόσμια σκηνή μιας συντακτικής παγκοσμιοποιημένης εξουσίας. Και μαζί όλα γίνονται μια «διαλεκτική» της διαφθοράς.

Ο Μακιαβέλι έλεγε ότι η διαφθορά δεν είναι άλλο από την ηθική χρηματιστική υποταγή του οικονομικού πολιτικού στο συγκεκριμένο. Να γιατί η διαφθορά (οι χρηματοδοτήσεις στα κανάλια για διαφήμιση «μένουμε στο σπίτι») πήρε τη θέση της δημοκρατίας (Τόνι Νέγκρι) και η προδοσία οργανώθηκε σε κόμμα.

Η πρόβα τζενεράλε της Αυτοκρατορίας

Η Αυτοκρατορία προσπάθησε πολλές φορές μέσα από τους πυρήνες της να περιορίσει τις δημοκρατικές ελευθερίες, να φτωχοποιήσει λαούς, να επιβάλλει επισιτιστικές κρίσεις. Με το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, επέβαλε φτώχεια και περιόρισε κυρίαρχες ελευθερίες, τα παραδείγματα είναι πολλά σε όλον τον πλανήτη, Αγγλία, Ρωσία, Ελλάδα, κλπ. Ωστόσο πάντα υπήρχε μια αντίσταση των λαών που ανέτρεπε τα όποια σχέδια σκηνοθετούσε η Αυτοκρατορία.

Το ίδιο συνέβη και το Διεθνές Συμβούλιο Διατροφής το οποίο διέθετε αρμοδιότητες ανάλογες με εκείνες του Ο.Η.Ε. Κύριος σκοπός ήταν ο έλεγχος των αποθεμάτων των διατροφικών αγαθών και ο δραστικός εκβιασμός χωρών. Την ίδια γραμμή θα κρατήσει και ο Παγκόσμιος Οργανισμός Υγείας, θα ελέγξει όλη την θεραπευτική διαδικασία και θα παρακολουθεί όλες τις έρευνες φαρμάκων και ιατρικών πρωτοκόλλων. Ας μη ξεχνάμε και την Διακυβερνητική Ομάδα Ειδικών για την Εξέλιξη του Κλίματος (IPCC) που στην πορεία, και μέσα από το πρωτόκολλο του Κιότο, Σύμβαση πλαίσιο Ηνωμένων Εθνών, και τον Παγκόσμιων Οργανισμών Μετεωρολογίας θα επιβληθούν μια σειρά από κανόνες λειτουργίας της βιομηχανικής παραγωγής και ο απόλυτος έλεγχος της.

Αυτό βέβαια συνέβη και με την πυρηνική ενέργεια, καθώς επίσης και με την λαθρομετανάστευση κλπ. Με τον κορωναϊό επιβεβαιώνεται και επισήμως ότι η Παγκόσμια Διακυβέρνηση είναι παρούσα.

Όλα τα μέτρα που ελήφθησαν, τόσο της αναστολής των ατομικών ελευθεριών όσα και εκείνα της βοήθειας, ήταν κοινά για όλες τις χώρες του πλανήτη. Η Αυτοκρατορία, για άλλους Πλανητική Διακυβέρνηση, έκανε για μια άλλη φορά μια ακόμη πρόβα τζενεράλε και μας έδειξε την παρουσία της. Η προσαρμογή παγκοσμίως μετεβλήθη σε φετίχ. Η αποκλιμάκωση των μέτρων για τον κορωναϊό δεν διανοείται να γίνει χωρίς την έγκριση της Αυτοκρατορίας Παγκόσμιας Διακυβέρνησης επίσης κανένα πρωτόκολλο ασφαλείας δεν μπορεί να αναιρεθεί δίχως την έγκριση της.

Η υγειονομική δικτατορία

Αν μέχρι τώρα οι όποιες προσπάθειες της Παγκόσμιας Διακυβέρνησης δεν είχαν κάποιο βέβαιο και σίγουρο αποτέλεσμα να πειθαρχήσουν πλήρως και με οριστικό τρόπο τους λαούς, δεδομένου ότι πολλοί λαοί με τον απομονωτισμό τους (Ιράν, Β. Κορέα) ή άλλοι με την σθεναρή αντίσταση τους και το αγωνιστικό πνεύμα τους (Κούβα) δεν κάμφθηκαν ή ακόμη κάποιες άλλες δεν μπόρεσαν να διακυβεύσουν τις δημοκρατικές παραδόσεις τους, τώρα ένας άλλος και οριστικός τρόπος έρχεται για να ισοπεδώσει τις όποιες αντιστάσεις. Ποιος είναι αυτός; Μα φυσικά η υγειονομική πειθαρχία.

Η Παγκόσμια Διακυβέρνηση ρίχνει το τελικό της όπλο στην αρένα της κυριαρχίας. Επιβάλει μια Υγειονομική Δικτατορία. Για χρόνια ασκούσε η Παγκόσμια Διακυβέρνηση τον πλήρη έλεγχο όλων των ιατρικών πρωτοκόλλων και φαρμακευτικών λειτουργιών, τόσο με τα εγκεκριμένα φάρμακα όσο και με τα αποκαλούμενα «ορφανά φάρμακα». Ταυτόχρονα ελέγχει όλα τα βιοϊατρικά υποδείγματα, τους παθογενετικούς παράγοντες, τις ιάσεις, και τις κλινικές έρευνες. Επέβαλλε όλους τους κανόνες της τεκμηριωμένης ιατρικής με τα πρωτόκολλα, εξαιρώντας τις πιθανολογικές σχέσεις και τις τυχαιοποιημένες κλινικές δοκιμασίες και αναφορές (Archibald Conhrane) της ιατρικής, και επίσης καθιέρωσε την εκπαίδευση των ιατρών μέσα από τις φαρμακευτικές εταιρίες.

Πέραν τούτου οργάνωσε τις αυθεντίες της ιατρικής επιστήμης μοιράζοντας βραβεία και τιμητικούς τίτλους. Για παράδειγμα το 1986 η ιταλική εταιρία Fidia αγόρασε το βραβείο ιατρικής για τον ερευνητή Μονταλτσίνι αντί του ποσού των οκτώ εκατομμυρίων οκτακοσίων χιλιάδων δολαρίων.

Η ετικετοποίηση του ασθενούς

Είναι γνωστό ότι ο ιατρός διαθέτει μια διαπραγματευτική δύναμή και μαζί μια τεχνική εξουσία η οποία επιβεβαιώνεται ως καθοριστική ισχύς μέσα από ένα εξειδικευμένο και απρόσιτο λεξιλόγιο που λαμβάνει μια μαγική διάσταση ανάλογη με εκείνη του μάγου της φυλής και του ακατάληπτου των λόγων του (ο μάγος έχει το δικό του ιδίωμα) ή των ύμνων του. Μαζί με τoν πατερναλιστικό ή καλύτερα τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της θεραπευτικής πράξης η οποία ετικετοποιεί και κωδικοποιεί την παθητικότητα ο νέος ιός επιβάλλεται και ως κοινωνικός περιορισμός. Θεραπευτικός προσανατολισμός και «εγκλειστική» διαδικασία πλέον συνυπάρχουν.

Και πέραν τούτου σήμερα ο ιός ως νοσηρή οντότητα παίζει ένα ρόλο καθαρά δευτερεύοντα ο οποίος αποτελεί έναν ικανό παρανομαστή της υποψίας για πιθανή νόσηση. Ακυρώνοντας κάθε δημοκρατική διαδικασία και επιβεβαιώνοντας την απώλεια της ελευθερίας εισέρχεται σε έναν χαρακτήρα στιγματισμού. Οι ασθενείς πιθανά στο μέλλον θα φέρουν βραχιολάκι ώστε να ετικετοποιείται το γεγονός ότι είναι φορείς του ιού. Επιπλέον θα ενημερώνεται ο πολίτης από το κινητό του αν εισέρχεται σε ζώνη που αναφέρεται φορέας του ιού. Άρα ο ασθενής θα κηδεμονεύεται αρχικά και μετά θα θεραπεύεται. Μάλιστα κάποιοι από τους παλιούς ευεργετημένους του συστήματος βγαίνουν στα μέσα ενημέρωσης για να υποστηρίξουν τις πιο αντιδραστικές θέσεις της Παγκοσμιοποιημένης Διακυβέρνησης.

Ο Ευάγγελος Βενιζέλος σε συνέντευξη του στο κανάλι OPEN στις 7/4/2020 υπερασπίστηκε τη θέση του Μπίλ Γκέϊτς που ισχυρίστηκε ότι η τοποθέτηση μικροτστίπ θα αποτελούσε λύση για οποιαδήποτε επιδημική πληροφορία.

Ιατρική το μακρύ χέρι της εξουσίας

Έχουμε να κάνουμε λοιπόν με μια νέα αντίληψη η οποία απολυτοποιείται, ιδεολογικοποιείται και κάτω από το βάρος της δημόσιας υγείας στο τέλος ή όλη κατάληξη της έκβασης εξελίσσεται σε μια πλήρη ιδρυματοποίηση της κοινωνίας με τα προτάγματα του τύπου: «Μένουμε σπίτι». «Διατηρούμε την κοινωνική αποστασιοποίηση». «Ακούμε τους ειδικούς».

Η αντίληψη της προστασίας με την έννοια της ασφάλειας ή καλύτερα της βιοασφάλειας για να προληφθεί και να κατασταλεί η επικινδυνότητα της ασθένειας εισέρχεται σε μια νέα πρακτική όπου ο γιατρός για πρώτη φορά δεν γίνεται μόνο διαχειριστής των συμπτωμάτων, αλλά σε συνεργασία με το κατασταλτικό κράτος πλάθει μια κοινωνική θεωρία αποκλεισμού η οποία στηρίζεται και συντηρείται στον φόβο και τον τρόμο. Επιβεβαιώνεται έτσι ότι η ιατρική δεν είναι επισήμως ουδέτερη και δεν αφιερώνεται αποκλειστικά στην θεραπεία αλλά καταγράφει την ασθένεια για να την αποδώσει στον μακρύ κατάλογο του ιδρυματισμού.

Ιατρική και πολιτική σε αγαστή συνεργασία επιβάλλουν την παθητικότητα της κοινωνίας όχι μόνο με όρους ασθένειας αλλά και εν δυνάμει ασθένειας. Δεν υπάρχει κόσμος υγειών αλλά ένας κόσμος εν δυνάμει ασθενειών. Οι ασκήσεις κοινωνικού αυτοματισμού τελείωσαν έχουμε μπει για τα καλά πλέον στο «δια-ιατρικό» παράδειγμα, που θεωρείται ο χρυσός κανόνας της κοινωνικής πειθαρχικής.

Το δια-ιατρικό* «παράδειγμα».

Η ιατρική παραλλαγμένη ως νέο «μοντέλο» και αποκομμένη από την αρχική της έμπνευση ως τέχνη εξαπλώθηκε παντού, ως τηλεϊατρική (Telemedicine), ως κοινωνική ιατρική (περισσότερο ως στατιστική) ως ιατρική τεχνολογία,(εφαρμογή σκελετικών, οφθαλμικών, αγγειακών μοσχευμάτων κλπ) ως πληροφορική ιατρική, ως αισθητική ιατρική (artificial skin) κλπ. Μ’ άλλα λόγια η ιατρική ως τέχνη με έμπνευση και προβληματισμό στο μυστικό κώδικα της ζωής έχει παύσει να υπάρχει.

Η ιατρική πάσχει από μια καρκινοποίση μια μετάσταση των κυττάρων της, έτσι ώστε η επιστήμη της ιατρικής ως τέχνη να έχει απολέσει το συγκριτικό της πλεονέκτημα, δηλαδή την αναφορά της στην τέχνη που εμπεριείχε ως ίχνος και σημείο και να έχει πολλαπλασιαστεί ατάκτως φθάνοντας σε ρήξη με το μυστικό κώδικά της και τον γενετικό της κώδικα. Τι έχει συμβεί λοιπόν με την ιατρική; Κινείται σε επίπεδο τεχνολογίας και μοσχευμάτων, δηλαδή στον ιδανικό «κλώνο» και επίσης με μια γενικευμένη απολύμανση θυσιάζοντας τη φυσική ισορροπία.

Το αποτέλεσμα είναι ότι όλες οι παθήσεις όπως σωστά επισημαίνει ο Ζ. Μπωντριγιάρ να φαίνονται ανοσοελλειματικής καταγωγής – όπως όλες οι μορφές βίας φαίνονται τρομοκρατικής καταγωγής. Εδώ κρύβεται και το μυστικό με τον κορωναϊό.

Ξέρουμε να θεραπεύουμε τις ασθένειες της φόρμας (παραδοσιακές ασθένειες) δεν ξέρουμε όλως να θεραπεύουμε τις ασθένειες της φόρμουλας (εργαστηριακές ασθένειες). Όταν διώχνεις με την απολύμανση την ετερότητα, τότε εισβάλλει η ετερότητα του ίδιου, δηλαδή ο νοσοκομειακός ιός, ο εργαστηριακός ιός.

Τα πρωτόκολλα μολυσματικότητας σε αναγκάζουν να δεις όλο το φάσμα ασθενειών από το πρίσμα της ανοσοελλειματικής υπόθεσης. Να γιατί επιτίθενται στον Γάλλο γιατρό Ντιντιέ Ραούλ. Ο Μεσσίας της χλωροκίνης ξέρει ότι ο κορωναϊός είναι ασθένεια που γέννησε ο θρίαμβος της προφύλαξης, που γέννησε η ιατρική. Άρα ο ιός είτε ως στοιχείο της φύσης είτε ως εργαστηριακός ιός, έρχεται με ιοβόλο επίθεση και στρατηγική για να κτυπήσει το δίκτυο των αντισωμάτων και το σκάφανδρο της απολύμανσης.

*Δια-ιατρικό «παράδειγμα» όρος που απορρέει από την σκέψη του Ζ. Μπωντριγιάρ κατά τους όρους που χρησιμοποιεί Δια-οικονομία και Δια-αισθητική.

Απόστολος Αποστόλου

Δρ. Φιλοσοφίας-Αρθρογράφος

 

{shareit

Η απόλυτη, αντικειμενική αλήθεια είναι μια ψευδαίσθηση.

Δημιουργηθηκε στις Παρασκευή, 12 Ιουνίου 2020 13:42 | Εκτύπωση

Nietzsche thug lifeΟ Νίτσε βλέπει την αντικειμενικότητα σαν τον κύριο εχθρό της κατανόησης‘ γι΄αυτόν η αντικειμενικότητα σημαίνει τον μύθο ότι υπάρχουν “αμετακίνητα, τακτοποιημένα γεγονότα στον κόσμο” (Howard, PythagorastoPostmodernism). Κατά τον Νίτσε είμαστε ελεύθεροι να υιοθετήσουμε την άποψη που έχουμε για τον κόσμο. Η απόλυτη, αντικειμενική αλήθεια είναι μια ψευδαίσθηση, η γνώση και η πράξη είναι δυο αδιαχώριστοι παράγοντες μιας μόνο λειτουργίας, της λειτουργίας της θέλησης. Ο ρόλος των μοραλιστών είναι να φτιάχνουν δεδομένα και όχι να τα ανακαλύπτουν, έτσι οι αξίες γίνονται οι ερμηνείες μας των φαινομένων, σύμφωνα με την θέλησή μας. Η ηθική φιλοσοφία του Νίτσε αρνείται τον ηθικό νατουραλισμό του Κάντ και όπως όλοι οι πραγματικοί φιλόσοφοι του Υπαρξισμού στοχεύει στην απελευθέρωση του ανθρώπου από την αυταπάτη – και από τον Θεό. Τελικά αυτό που καλούμαστε να ξανά-ερευνήσουμε είναι το καθεστώς και η ορθότητα των ηθικών μας πιστεύω Αυτός που αστόχαστα δέχεται την κατάστασή του και τον ηθικό κώδικα μέσα στον οποίο ζει σαν να ήταν ανέφικτος, αυτός έχει “κακή πίστη”. Η ταυτότητα και η αυθεντικότητα του ατόμου, η θέληση και η “καλή πίστη” αποτελούν τον πυρήνα του στοχασμού του Νίτσε: “Αυτός που ταράσσει την άβυσσο, με μάτια αετού, αυτός που με τα νύχια του αετού αρπάζει την άβυσσο: αυτός έχει θάρρος”. (Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα).

 

Ο κορωνοϊός, οι εκπρόσωποι υγείας και οι κουλτούρες των λαών. Α.Αποστόλου

Δημιουργηθηκε στις Δευτέρα, 01 Ιουνίου 2020 09:24 | Εκτύπωση

earth surrounded by coronavirus microbes 0Διεθνώς οι εκπρόσωποι Υπουργείων Υγείας για τον κορωνοϊό αποτελούν τα γραφεία τύπου του ΠΟΥ. Όμως οι εκπρόσωποι εκφράζουν και τους ιδεότυπους των λαών τους, τα συλλογικά ασυνείδητα, δηλαδή τα ψυχικά περιεχόμενα, τους ενορμητισμούς, τις ψυχολογικές υποβολές, τα ιδεολογήματα, τις ομαδικές ψυχώσεις, τα συμπλέγματα αυτοπραγματοποίησης (sef-realization) κλπ.

Δεν είναι τυχαίο για παράδειγμα ότι στην Νέα Ζηλανδία ο εκπρόσωπος ενημέρωσης για τον κορωνοϊό Άσλιν Μπλούμφιλντ είναι πλήρως αποστασιοποιημένος και ανεξάρτητος από τις παρεμβάσεις του κρατικού μηχανισμού, αλλά και εντελώς κυρίαρχος και παντοδύναμος στο έργο του. Επιγνωστικός, αυτονομημένος, με μια ασύμμετρη αυξανόμενη εξουσία που προσπερνά τον πρωθυπουργό της χώρας.

Στην Ισπανία ο Φερνάντο Σιμόν είναι ο ισορροπιστής, νοηματίζει τα κρίσιμα και επικίνδυνα, τα αισιόδοξα και τα υπομονετικά, (τα πράγματα που περιμένουν υπομονετικά καθώς λέει και ο Ουίλιαμ Μπάτλερ Γέιτς) φέρνει κάτι από τις φιλοσοφικές ανταύγειες του Μιγκέλ ντε Ουναμούνο μαζί με τα διαισθητικά κριτήρια της μεσογειακής ενόρασης. Λειτουργεί περισσότερο ως παγανιστής γιατρός παρά ως βόρειος σαμάνος

Ο Γερμανός Κρίστιαν Ντρόστεν πρόεδρος του ινστιτούτου «Ρόμπερτ Κοχ» ο αποκαλούμενος και από τους Γερμανούς «τσάρος του κορωνοϊού», και ίσως μελλοντικά όπως οι Γερμανοί πολίτες επιθυμούν, να είναι υποψήφιος καγκελάριος, δεδομένου ότι συγκεντρώνει όλα τα στοιχεία που ζητάει ο γερμανικός λαός. Επιβάλλει τον αυτοματισμό της συμμορφώσεως, «εγελιανή» αντίληψη η οποία τονίζει ότι η υποταγή στην αναγκαιότητα καταλήγει στην ελευθερία. (Μαζί ή θα νικήσουμε ή θα πεθάνουμε. Θυμίζουμε ότι ο Γκαίμπελς έδωσε στα ίδια του τα παιδιά δηλητήριο για να συναποθάνουν). Ο «Σιδηρούς Καγκελάριος» όπως τον αποκαλούν οι Γερμανοί, κολλημένος στα μαθηματικά μοντέλα, λατρεύει τις επιλύσεις των προβλημάτων. Ξεχνά όμως ότι η επιτυχής λύση πολλών προβλημάτων συχνά δημιουργεί περισσότερα προβλήματα και δυσκολότερα. Εξάλλου απεδείχθη και στην περίπτωση του ιού στην Γερμανία.

Ο Σουηδός επιδημιολόγος Άντερς Τεγκνέλ δεν είναι κάποιος μεγαλόσχημος πανεπιστημιακός γιατρός, είναι υπάλληλος του υπουργείου υγείας της Σουηδίας, και με την κατακτημένη κουλτούρα της επιτρεπτικής (permissive) σουηδικής κοινωνίας αρνείται τους επιβεβλημένους κώδικες. Το πανδημικό δέος του ιού δεν αντιμετωπίζεται με τους εγκλεισμούς αλλά με την έλλειψη φόβου. Ο φόβος υποκινεί ψυχικά υποθέματα, καταργεί ρυθμούς ζωής, και ο ιός δεν εξαφανίζεται με εγκλεισμούς, αλλά υπάρχει και μετά από τις καραντίνες και παράλληλα με τις πειραματικές θεραπείες. Γι’ αυτό ο πολίτης για τον Άντερς Τεγκνέλ πρέπει να είναι θαρραλέος, αλλά όχι θρασύς και επιπόλαιος, απέναντι στον ιό.

Σχεδόν στην ίδια γραμμή είναι και ο Ισλανδός Τόρολφουρ Γκούντασον. Η ιατρική της βόρειας Ευρώπης είναι συγκεντρωτική και οριζοντοποιημένη. Θέτει σε πρώτη γραμμή την υποταγή και την αποδοχή, και έχει μια «σαμανική» αρχή θεραπείας. Ο σαμανισμός του βορρά της Ευρώπης κινείται μεταξύ «τονάλ» και «ναγκουάλ», όπως θα έλεγε ο Καστανέντα, δηλαδή, μεταξύ κανονιστικού ρασιοναλισμού και πρωτεϊκού μάγματος του ασυνειδήτου της φυλής. Οι φυλές στις χώρες του βορρά της Ευρώπης έχουν μια αυθεντική συμμετρία, μια οργάνωση της εξωτερικότητας, και λειτουργούν ως αυτόματα χωρίς συνείδηση. Το κοινό καλό και το κοινό κακό θα το λουστούν όλοι. Η «ανοσία της αγέλης» - αυτό που προτείνουν ως θεραπεία και οι Ισλανδοί και οι Σουηδοί απέναντι στον κορωνοϊό - αποτελεί μια προστασία, του «συντεταγμένου» πεπρωμένου της φυλής.

Στις ΗΠΑ η μορφή του Άντονι Φαούτσι είναι η κατεστημένη φιγούρα της εξουσίας των ΗΠΑ. Ο γκουρού γιατρός των ΗΠΑ δολιεύεται, είναι ιδεομανής, και επηρμένος, επιχειρηματολογεί συμφεροντολογικά, κινεί νήματα της εξουσίας, είναι κατακτητικός και του αρέσει να τον λατρεύουν. Με άλλα λόγια είναι η προσωποποίηση εκείνης της εξουσίας έτσι όπως εκφράζεται χρόνια τώρα από τις ΗΠΑ.

Στο Ηνωμένο Βασίλειο ο Νίλ Φέρκιουσον προερχόμενος από το πανεπιστήμιο Imperia, είναι εκείνος που άλλαξε την θεραπευτική πορεία της χώρας, φεύγοντας από την «ανοσία της αγέλης» και πηγαίνοντας σε συμβατές πρακτικές. Εκφραστής της κουλτούρας του λαού του, ενός λαού που λατρεύει το «θερμόμετρο» της εμπειρίας. Οι άγγλοι φιλόσοφοι μας έχουν διδάξει πολλά. Για παράδειγμα ο Χόμπς έλεγε ελευθερία υπάρχει όπου σιωπά ο νόμος και ο Λόκ έλεγε όπου δεν υπάρχει νόμος δεν υπάρχει ελευθερία. Αυτό είναι το διττό της εμπειρίας που αποτελεί και μια τιμωρία, να μην αποφασίζεις ποτέ με ασφάλεια. Η εμπειρία συνυποθέτει το διπλό και ο Νίλ Φέρκιουσον είναι οπαδός της εμπειρικής αντίληψης, δηλαδή να αλλάζεις θεωρητικά και πρακτικά σχήματα μέσα στην αλλαγή για να επιτύχεις το προσδοκώμενο. Μόνο που ένας εμπειρισμός αυτού του είδους, όπου δεν δίνει προβάδισμα σε σταθερή θέση δεν είναι πάντα αποτελεσματικός.

Στην Σερβία εκπρόσωπος του Υπουργείου Υγείας για τον κορωνοϊό είναι η Νταρίτσα Τεπαβσέβιτς. Η Σερβία έχει μια σχέση με την εσωτερικότητα ιδιαίτερη και την ταυτοποιεί με μορφοείδωλα τα οποία έχουν μια αγωνιστική διαθεσιμότητα και είναι σχεδόν πάντα θρηκειοποιημένα. Είναι γεγονός ότι η Νταρίτσα Τεπαβσέβιτς ανέλαβε την διαχείριση για την καταπολέμηση του ιού με επιτυχία, τηρώντας αυτό που λέει η Τζούλια Κρίστεβα στο Επανάσταση της Ποιητικής Γλώσσας, η ηδυόνειρη νίκη - σε συμβολικό επίπεδο - που θέλει να γίνει πραγματικότητα κατακτάται στην μητρική «Χώρα». (Για τον Πλάτωνα αλλά και για τον Ντεριντά η μητρική «Χώρα» παραπλανά τον «απαγορευμένο» πατέρα, και τον ύπουλο εχθρό.) Έτσι λοιπόν η Σερβία προέβη σε πολλά τεστ και εφάρμοσε ένα ισχυρό κλείσιμο των συνόρων της, προκειμένου να οχυρωθεί η μητρική «Χώρα».

Στην Ελλάδα έχουμε τον Σωτήρη Τσιόδρα ο ιδανικότερος για την παθολογική απόληξη της ροπής που υπάρχει στο ασυνείδητο του νεοέλληνα. Η νεοελληνική παιδικότητα, συναισθηματικότητα και αφέλεια, θέλει κάποιον που να συγκινείται, ( δλδ, να δακρύζει) να κολακεύει τις μάζες, ( δλδ, να χαϊδεύει λεκτικά τις μεγάλες ηλικίες), να είναι ποιητικά ψευτο-εξηρμένος, ( δλδ, να ξέρει κάτι από Ελύτη), χωρίς ιδιαίτερη επιστημονική αναλυτική, να λειτουργεί άλλοτε ως σύμβολο, και άλλοτε ως σύνθημα. Να μην έχει έναν αράθυμο λόγο και μια «μπρουτάλ» εικόνα, αλλά να διαθέτει ένα ύφος δημογέροντα και να εκπροσωπεί μεταφυσικά τη φωνή του Κυρίου. Και ως Ζαν ντ’ Άρκ να ακούει τις μεταφυσικές φωνές. Όπως και μας είπε: Θα είχαμε 11.000 νεκρούς, και μετά από δύο μέρες αναθεώρησε λέγοντας θα είχαμε 20.000 νεκρούς. Και με αυτό το συναισθηματικό σεληνολόγιο του, σεμνυνόμενος (βλέπετε «δικανική και ιατρική σεμνύνονται» μας λέει ο Πλάτων και ο Ηρόδοτος μας έχει πει με την σειρά του «ταύτα περί εωυτόν εσέμνυσε») και αφού τελεί και σεμνόψαλτος εμμέσως αναφωνεί πως κάποιοι δούλεψαν για εσάς. Ωτακουστής και διαπλεκόμενος πότε από την sotto voce του Κυρίου και πότε από τις εντολές των Κυρίων. Έτσι η Ελλάδα βρήκε τον «πατερούλη» της που έψαχνε. Άλλωστε η ελληνική ιδιοτυπία, έγκειται στον ενδημικό μόνιμο και οξύ χαρακτήρα αυτής της ψυχικής ασθένειας, του συνδρόμου του «πατερούλη».

Κάθε χώρα, κάθε λαός, έχει αποκτήσει τον εκπρόσωπο της και συμβουλάτορα της σε μια ασθένεια «φάντασμα». Ωστόσο ο ιός αποτελεί μια ιογενή διαταραχή του Πραγματικού (λακανική ερμηνεία). Και το «Πραγματικό» ορίζεται ως «αυτό που πάντα επιστρέφει στο ίδιο μέρος» (Jacques Lacan, The Seminar, Book XI, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, text established Jacques-Alain Miller, transl. Alan Sheridan, Penguin, London, 1979) Το Πραγματικό σήμερα θα έλεγε ο Λακάν είναι ο κινέζικος καπιταλισμός. Ο κορωνοϊός είναι προϊόν Κίνας - «Made-In-China» - που εξάγεται στον κόσμο μαζί με τα προϊόντα που παράγει η Κίνα, δηλαδή μαζί με τις ηλεκτρικές ψηφιακές συσκευές παντός είδους, με την κινητή τηλεφωνία προηγμένης τεχνολογίας, τα ανταλλακτικά αυτοκινήτων, την τεχνητή νοημοσύνη, τα αξεσουάρ για όλες τις επιθυμίες και τις ανάγκες, την ένδυση, τους πυρηνικούς εξοπλισμούς, και πολλά άλλα. Είναι σαν ο κορωνοϊός να κυκλοφορεί μαζί με τα αντικείμενα της καπιταλιστικής παραγωγής, επιστρέφοντας στο «Πραγματικό» της εποχής που ζούμε και διαπερνώντας όλα τα πολιτιστικά σύνορα. Τελικά ο κορωνοϊός είναι το «plus-de-jouissance», το πλεόνασμα της απόλαυσης της νεοταξικής ιδεολογίας.

Απόστολος Αποστόλου

 

Περισσότερα Άρθρα...

  1. Πλάτων και Ψυχανάλυση του Α.Αποστολου
  2. "Ο Μάικλ Τζάκσον, είχε προβλέψει την πανδημία του κορωναϊού;
  3. FRANZ KAFKA’S MASTERCLASS ON SOCIAL DISTANCING
  4. Εκπαιδευτικό Πρόγραμμα Μεταφιλοσοφίας / Κλινικής Φιλοσοφίας
  5. Πολική νύχτα
  6. Dr of Philosophy
  7. Oedipal Anxiety
  8. Ανθρώπινη φύση!
  9. Μοντέρνα Φιλοσοφία
  10. Come do philsophy!!! We got
  11. Ο Φουκώ για προσφυγικό-1979
  12. Οι Παλιάτσοι του Μεταμοντερνισμού Α.Αποστόλου
  13. Repetitions in History
  14. Μιχαήλ Μπαχτίν- Το καρναβάλι
  15. Σεμινάριο Φιλοσοφικής Συμβουλευτικής
  16. Από τότε που κουράστηκα να ψάχνω...
  17. Λεξικό κλινικής φιλοσοφίας
  18. Ψυχοπαθολογία του Οικονομικού. Του Ηλία Καραβόλια
  19. Το Πραγματικό και το Υποκείμενο στην Οικονομία. Του Ηλία Καραβόλια
  20. Ανάκληση και απώθηση στο συλλογικό ασυνείδητο. Του Ηλία Καραβόλια
Βρίσκεστε εδώ: Αρχική Blog

Site Map